تأملی در سرایت ایمان و کفر به حقوق شهروندی؛ نقدی بر نقد/ دانیال نمازی

اختصاصی شبکه اجتهاد: چندی قبل استاد سیدمصطفی محقق داماد در سخنانی بیان کرد که تقسیم انسان‌ها به مؤمن و کافر صحیح نیست و با اسلام سازگار ندارد و نباید ایمان و کفر را به حقوق شهروندی سرایت داد. اما استاد محمدجواد فاضل لنکرانی این دیدگاه را مغایر با بسیاری از آیات قرآن کریم دانست و به این شبهه پاسخ داد. پس از آن دانیال نمازی، از دانش آموختگان حوزه و دانشگاه در یادداشتی به بررسی این مناقشات پرداخت و در نهایت استاد فاضل لنکرانی از جهت تنویر اذهان و تعمیق بحث، تفصیلا اقدام به پاسخ کرد. اکنون جوابیه دانیال نمازی بر نگاشته استاد محمدجواد فاضل لنکرانی در چهار محور تنظیم شده است که پیش روی شما مخاطبان فرهیخته قرار می‌گیرد.

کلیک کنید: متن کامل پاسخ دانیال نمازی به استاد محترم محمدجواد فاضل لنکرانی

نوشتار ذیل خلاصه‌ای از این پاسخ است که از سوی نویسنده برای مخاطبان شبکه اجتهاد تنظیم شده است و طبعاً منعکس‌کننده نظرات نگارنده نیست و نمی‌تواند ملاک داوری قرار بگیرد؛ لذا پیشنهاد می‌گردد فایل کامل یادداشت که در آن ابتدا عین عبارات استاد فاضل لنکرانی نقل شده و سپس ذیل آن به نقد و بررسی پرداخته،‌ مطالعه گردد.

خلاصه مطلب:

محور اول) فقه ضرورت‌انگار و قطع قطاع

تعبیر استاد فاضل به‌گونه‌ای است گویا که در یادداشت بنده، مسلمات و واضحات دین، انکار شده است. روشن نیست که آیا ایشان، اصطلاح سنگین «مسلمات و واضحات دین» را با دقت و حزم به‌کاربرده‌اند و مرادشان همان «ضروریات و بدیهیات دین» است که لوازم خاصی دارد یا خیر؟ زیرا هیچ یک از مسائلی که بین بنده و ایشان درگرفته‌است، نه تنها از مسلمات و ضروریات «دین» نیست، بلکه از مسلمات و ضرویات «مذهب»، «فقه» و «اجماعیات» هم نیست و حتی در بعض مسائل، نظیر «نسبت ایمان و عمل»، «جواز جهاد ابتدایی در عصر غیبت» و «خطابات قانونیه»، مدعای ایشان شاذ و نادر است.

سنت سیئه ضروری‌انگاری و مسلم‌پنداری مسائل، تعریف خطوط قرمز در مسیر تحقیق است که ثمره‌ای جز انسداد باب اجتهاد و آزاداندیشی، احساس استغناء از اقامه دلیل و توسیع دامنه تکفیر ندارد. ولقد أجاد صاحب القوانین فیما أفاد بقوله: «و معرفه أنّ ذلک الشّی‌ء ممّا یعرفه کلّ أحد، دخل فی الدّین أیضا من‌ المسائل الاجتهادیه، و لذلک اختلف العلماء فی الضّروریّات، فربّما یدّعی أحدهم کون شی‌ء ضروریّا بعنوان القطع، و آخر یحکم بعدمه، و ربّما یحکم بکون خلافه ضروریّا… فالحکم بکون شی‌ء ضروریّا، من المسائل الاجتهادیه.» (قوانین، ج۴، ص۴۳۹)

آنچه در اکثر کلمات جناب استاد فاضل چه در اینجا و چه در جاهای دیگر، جلوه خاصی دارد، ضروری، مسلم، قطعی، یقینی و واضح شمردن کثیری از مسائل است. برای بنده روشن نیست که این حجم از قطع و یقین، در «عصر انسداد» که «دست ما کوتاه و خرما بر نخیل» است، جز برای «قطاع»، چگونه حاصل می‌شود؟ این در حالی است که محققین و مدققین از علما، در مباحث علمی، مسائل را با لعل و فتأمل و تشکیک می‌گذرانند.

محور دوم)  رابطه ایمان و عمل

موضوعیتی که جناب استاد فاضل لنکرانی، در این مسأله کلامی، برای اخبار آحاد قائل شده‌اند و همچنین ظاهراً عدم انس ایشان با کتب کلامی، منجر به این شده‌است که نظریه‌شان در باب حقیقت ایمان، از نظریه مشهور بین متکلمین امامیه فاصله گرفته و -بر فرض اینکه بگوییم ایشان ارتفاع عمل را مستلزم ارتفاع ایمان نمی‌دانند که مسلک خوارج است- با نظریه اهل حدیث و سلفیه یکسان می‌شود که حقیقت ایمان را مجموع عمل قلب، لسان و جوارح می‌دانند: ابن تیمیه: «[الفصل الأول: الدین والإیمان قول وعمل] وَمِنْ أُصُولِ الْفِرْقَهِ النَّاجِیَهِ: أَنَّ الدِّینَ وَالْإِیمَانَ: قَوْلٌ، وَعَمَلٌ. – قَوْلُ: الْقَلْبِ، وَاللِّسَانِ. – وَعَمَلُ: الْقَلْبِ، وَاللِّسَانِ، وَالْجَوَارِحِ.» (العقیده الواسطیه، ص۱۱۳) و «و إما مجموع عمل القلب و الجوارح، و هو مذهب السلف.» (تفتازانی، شرح المقاصد، ج۵، ص۱۸۰)

مشهور امامیه، عمل را جزء حقیقت ایمان نمی‌دانند، بلکه آن را کمال ایمان تلقی می‌کنند: «مشهور میانه علماء این است که ایمان همان تصدیق به‌دل است با اقرار به‌زبان و عمل جزء آن نیست بلکه واجبى است علیحده پس آدمى بترک آن فاسق باشد و از ایمان به‌در نرود و در بسیارى از احادیث مثل این کلام معجز نظام عمل هم جزو ایمان شمرده شده و ممکن است حمل آنها بر این که مراد به‌ایمان در آنها ایمان کامل باشد.» (آقا جمال خوانساری، شرح غرر الحکم و درر الکلم، ج۲، ص۴۰)  «و الحق أن العمل لیس جزءاً من الایمان، فالمراد بالایمان الذی العمل بعض منه هو الایمان الفاضل المشفوع بالمتممات و المکملات، لا مجرد أصل الایمان.» (میرداماد، التعلیقه على أصول الکافی، ص۹۵) «لا یبقی معه الریب أن حقیقه الایمان هی مجرد المعرفه القلبیه.» (نراقی، مشکلات العلوم، ص۳۶۰) «الأخبار الداله على أن الإیمان هو العمل بالارکان والإقرار باللسان والتصدیق بالجنان مثل ماروى عن أبی الحسن الرضا (علیه السلام) وغیره محموله على أن إضافه الفعل إلى الإیمان لاجل الکمال لا لأنه جزء منه أو شرط له.» (ملاصالح مازندرانی، شرح أصول الکافی، ج۸، ص۴۵)

هرچند که ممکن است بر مسأله حقیقت ایمان، آثار فقهی نیز مترتب شود، لکن این مسأله، فی‌نفسه، مسأله‌ای کلامی است و تکلیف مسائل کلامی، صرفاً با ردیف کردن اخبار آحاد و اخذ به‌ظواهرشان مشخص نمی‌شود و حجیت آنها در این زمینه محل مناقشه است و روش‌شناسی علم کلام را با علم فقه نباید خلط کرد.

با توجه به اینکه ایمان، مشترک لفظی است، در کلام ایشان معانی مختلف ایمان خلط می‌شود و گاه ایمان را به‌معنای ظاهری آن (اسلام) استعمال می‌کنند که آثار دنیوی بر آن مترتب می‌شود و گاه ایمان را به‌معنای حقیقی آن استعمال می‌کنند که خداوند بدان آگاه است و ملاک داوری از جانب او قرار می‌گیرد. لعلّ با توسیع معنایی تصدیق، بتوان ایمان را مشترک معنوی دانست و در نتیجه خلط استاد فاضل را نه خلط میان معانی مختلف، بل خلط بین مصادیق دانست.

در ایمان به‌معنای ظاهری کلمه که همان اسلام است، اظهار لسانی شهادتین کفایت می‌کند و عمل بالارکان مدخلیتی در آن ندارد، لذا ترکیب‌های مومن/ مسلمان فاسق و مومن/ مسلمان منافق، معنادار است. «فتلخص أن الاسلام لا یعتبر فیه سوى إظهار الشهادتین» (خویی، التنقیح فی شرح العروه الوثقى، ج۴، ص۲۰۸-۲۰۶)

استاد فاضل، دچار خلط بین مفهوم و مصداق شده‌اند و بر این اساس بنده را متهم به تناقض‌گویی کرده‌اند. توضیح مطلب آنکه: تباین نسبت میان دو مفهوم است. در ما نحن فیه، ایمان و عمل، دو مفهوم متباین می‌باشند و بر این اساس می‌توان گفت: «هیچ ایمانی، عمل نیست» و «هیچ عملی، ایمان نیست». اگر عمل، جزء ایمان بود، با انتفاء عمل، ایمان منتفی می‌شد و بر این اساس «ایمان بلا عمل»، ترکیب مفهومی پارادوکسیکالی می‌گردید؛ از قبیل انسانِ (=حیوان ناطق) غیر حیوان! اما تباین دو مفهوم بدین معنا نیست که حقیقت و مصداق خارجی متباینین هم هیچ ارتباطی با هم نداشته باشند و به‌طور مطلق بی ارتباط باشند! برای مثال نفس و بدن، دو مفهوم متباین هستند: «هیچ نفسی، بدن نیست» و «هیچ بدنی، نفس نیست» اما این بدین معنا نیست که مصادیق نفس و بدن هم بی‌ارتباط باشند؛ بلکه میان این دو رابطه متقابل برقرار است؛ هریک بر دیگری تأثیر می‌نهند و از یکدیگر تأثیر می‌پذیرند.

(مدعا): لو سلّم که عمل، جزء، شرط یا علت ناقصه حقیقت ایمان است (مبنای استاد فاضل)، باز هم با احراز عمل، حقیقت ایمان منکشف نخواهد شد. (دلیل): اولاً مراد از عملی که جزء، شرط یا علت ناقصه ایمان است، به‌مقتضای «انما الاعمال بالنیات» و «لا عمل الا بنیه»، قهراً عمل مع النیه است و نه پیکره ظاهری عمل، و چون نیت امری قلبی و مستور است، پس هیچگاه مجرد احراز پیکره ظاهری عمل که مشهود ماست، نمی‌تواند کاشف از حقیقت ایمان باشد. ثانیاً بر فرض امکان احراز عمل مع النیه نیز حقیت ایمان منکشف نمی‌گردد؛ زیرا از عمل (جزء/علت ناقصه) به ایمان (کل/معلول) ملازمه عدمی برقرار است و نه وجودی. عدم عمل، مستلزم عدم ایمان است. المشروط ینتفی بانتفاء شرطه/ المرکب ینتفی بانتفاء جزئه. وجود عمل، مستلزم وجود ایمان نیست؛ چون تصدیق قلبی، جزء العله ایمان است و بر ما مکشوف نیست. لذا دو چیز از مانع از احراز ایمان، با صرف دیدن پیکره ظاهری عمل می‌شود: أ. قلبی بودن نیت به‌مثابه جزء العله عمل. ب. قلبی بودن تصدیق به‌مثابه جزء العله ایمان.

محور سوم) سلطه و ولایت دنیوی

اولاً ظهور «بدوی» «جعل السبیل علی»، در «مطلق غلبه» است؛ اعم از غلبه در عالم تشریع أحکام، غلبه با حجّت و برهان در روز قیامت و غلبه تکوینی خارجی. لذا اینکه استاد فاضل، به استناد تعدی با علی، ضرر و سلطه را منحصر به سلطه، ولایت و ضرر دنیوی می‌فرمایند و چنین استظهاری را به عرف منتسب می‌نمایند، هیچ وجهی ندارد؛ چنانکه محقق بجنوردی می‌فرمایند: «أنّ کلّ هذه الأمور- أی الغلبه فی عالم تشریع الأحکام، و الغلبه بالحجّه و البرهان فی یوم القیامه، و الغلبه التکوینیّه الخارجیّه کلّها- من مصادیق مفهوم الغلبه و السبیل حقیقه و بالحمل الشائع.» (القواعد الفقهیه، ج۱، ص۱۹۰)

بر این اساس برداشت استاد فاضل از کلام محقق اصفهانی که احتمالاً گمان کرده‌اند ایشان سبیل را منحصر در سلطه و ولایت دنیوی کرده‌اند و در نتیجه شامل حجت نمی‌تواند باشد، صحیح نیست؛ بلکه از کلام محقق اصفهانی نیز استفاده می‌شود «جعل السبیل علی»، ظهور در مطلق غلبه دارد: «و فإنّ مقتضى التعدّی بحرف الاستعلاء فیما لا یتعدى بها بطبعه کون التعدّی متضمنا للغلبه، و الظفر و الضرر ممّا یتعدى بها.» (حاشیه کتاب المکاسب، ج۲، ص۱۶۸)

ثانیاً تمام بحث بر سر این است که آیا با وجود فقره «فالله یحکم بینهم یوم القیامه»، این ظهور بدوی، منعقد و مستقر می‌شود یا اینکه این فقره، صلاحیت قرینیت را دارد و مانع از انعقاد و استقرار ظهور بدوی است؟ این فقره عرفاً، به‌مثابه قرینه متصله، مانع از انعقاد ظهور «جعل السبیل علی» در مطلق غلبه است و آن را مقید به آخرت می‌نماید. روایات نیز موید همین معناست و استظهار بسیاری از فقها همین است که سخن بعض آنها در یادداشت پیشین ذکر شد و در این یادداشت نیز نظر بعض دیگر را بیان می‌کنیم: «ان الآیه مقرونه بما قبلها و الظاهر من مجموع الآیه الشریفه بمناسبه ما ذکر قبل هذه الجمله ان اللّه تعالى عند الحساب و المحاکمه بین الطرفین لن یجعل للکافر حجه توجب غلبته على المسلم و إن أبیت فلا أقلّ من أنّ الآیه الشریفه مقرونه بما یصلح للقرینیه و هذا مانع عن انعقاد الظهور فی المدعى… اضف الى ذلک ان کلمه (لن) تدل على النفی فی المستقبل فالآیه ترتبط بالمستقبل و لا ترتبط بزمان تشریع الأحکام فلا تلائم ما ادعی فی المقام من ان الآیه الشریفه فی مقام نفی علو الکافر على المسلم فی عالم التشریع فانه لو کان کذلک لکان المناسب ان یقال لم یجعل اللّه و الحال أن المذکور قوله تعالى: لَنْ یَجْعَلَ اللَّهُ.» (طباطبایی قمی، الانوار البهیه، ص۱۴۱)

(۱) تنها دلیل قاعده نفی سبیل، آیه نفی سبیل است: «و لا یخفى أن المدرک الوحید للقاعده هو هذه الآیه و القاعده متخذه منها» (مائه قاعده فقهیه، ص۲۹۴)

(۲) این بزرگواران پس از مناقشه در دلالت آیه، با استدلال به اجماع، ملتزم به این قاعده شده‌اند: «لکن الإنصاف أنّه لو أغمض النظر عن دعوى الإجماع المعتضد بالشهره و اشتهار التمسّک بالآیه حتّى أُسند فی کنز العرفان إلى الفقهاء، و فی غیره إلى أصحابنا لم یکن ما ذکروه من الأدلّه خالیاً عن الإشکال فی الدلاله.» (المکاسب، ج۳، ص۵۸۲)

(۳) اما این اجماع، «مدرکی» است: «فدلیل الشرط هو الإجماع المستند الى قوله تعالى وَ لَنْ یَجْعَلَ الله لِلْکافِرِینَ عَلَى الْمُؤْمِنِینَ سَبِیلًا» (مجمع الفائده و البرهان، ج۹، ص۲۶) و «عند علمائنا أجمع؛ لقوله تعالى: «وَ لَنْ یَجْعَلَ اللّهُ لِلْکافِرِینَ عَلَى الْمُؤْمِنِینَ سَبِیلًا» (تذکره الفقها، ج۱۵، ص۳۴)

(۴) حجیت چنین اجماعی در غایت اشکال و بل معلوم العدم است و موجب حدس قطعی رأی معصوم نیست و استدلال آقای شبیری نیز تمام نمی‌باشد. و لقد أجاد السید البجنوردی فیما أفاد بقوله: «أنت خبیر بأنّ الاتّفاق على هذا الأمر- أی عدم کون الأحکام الشرعیه موجبه لعلوّ الکافر على المسلم- و إن کان فی الجمله مسلّما، و لکن کونه من الإجماع المصطلح- عند الأصولی الذی أثبتنا حجیّته- فی غایه الإشکال بل معلوم العدم؛ لأنّ الظاهر أنّ المتّفقین یعتمدون على هذه الأدلّه المذکوره. و قد حقّقنا فی الأصول أنّ مثل هذا الإجماع لا یوجب الحدس القطعی برأی الإمام علیه السّلام، و لیس مثل هذا الاتّفاق مسبّبا عن رأیه و رضاه علیه السّلام حتّى یستکشف من‌ وجوده وجود سببه، بل هو مسبّب من الاستظهار من هذه الأدلّه، فلا بدّ و أن یراجع الفقیه إلى نفس هذه الأدلّه و أنّها هل تدلّ على هذه القاعده أم لا؟» (القواعد الفقهیه، ج۱، ص۱۹۲-۱۹۰)

چنانکه در یادداشت پیشین عرض شد، ظاهراً جناب شافعی اولین شخصی است که این آیه را مستند قاعده نفی سبیل قرار داده و بر آن آثار فقهی مترتب نموده است و احتمالاً شیخ طوسی از وی تاثیر پذیرفته و پس از ایشان این قاعده میان فقهای امامیه به شهرت رسیده است؛ چنانکه پیش از شیخ طوسی استناد به قاعده و آیه نفی سبیل را در کلمات فقهای امامیه نیافتم.

صورت‌بندی پیش‌فرض‌های استبعاد استاد فاضل، چنین است: (۱) حکومت از سنخ ولایت و سلطه است. (۲) به مقتضای قاعده نفی سبیل، کافر بر مسلمان، ولایت و سلطه‌ای ندارد. (نتیجه) کافر بر مسلمان نمی‌تواند حکومت کند.

ابطال مقدمه اول:

۱- حکومت، از سنخ «وکالت» است.

۲- در وکالت، اسلام و ایمان، شرط نیست: «لا یشترط فی الوکیل الإسلام، فتصحّ وکاله الکافر بل و المرتدّ و إن کان عن فطره عن المسلم و الکافر إلّا فیما لا یصحّ وقوعه من الکافر، کابتیاع مصحف أو مسلم لکافر أو مسلم على إشکال.» (اصفهانی، وسیله النجاه، ص۵۰۸ و خمینی، تحریر الوسیله، ج۲، ص۴۰)

۳- بر فرض که حکومت را از سنخ «ولایت» بدانیم و نه وکالت، باید توجه داشت که ولایت، بر دو قسم است: ولایت عرفی و ولایت شرعی. حکومت از سنخ ولایت عرفیه است که عرف عقلاء آن را حفظاً للنظام و صوناً عن الاختلال اعتبار می‌نمایند و در این اعتبار، لحاظ ایمان و کفر را نمی‌نمایند. دلیلی بر شرعی‌بودن چنین ولایتی نیست و اختصاص آن به فقها و حتی مومنین، غیر عقلائی و اجنبی از فلسفه اعتبار آن است:

أ. محقق خراسانی: «ما مشاهده می‏کنیم اشخاصی را که متدیّن به دین و متشرّع به شریعتی نیستند و مع هذا امور دنیویه خود را به جعل قوانین از قِبَل خودشان منظّم می‏کنند بلکه هرکس نسبت به امور مخصوصه متعلّقه به خودش – ولو خانه و متعلّقات آن – می‏بینیم چگونه نظم می‏دهد و احتیاج به جعل و شرایع قوانینی از قِبَل حکیمی ندارد. اگر غرض از خلقت و بعثت انبیا و اِنزال کتب همین باشد، لازم می‏شود که آنها بی فایده مانند. حاشا و کلاّ، خلاف بدیهه عقل است؛ چه شده که اغلب ماها مدتی است از اشتغال به آنچه مهم و لازم است رفع ید کرده و اغلبِ اوقاتِ خود را صرف ذکر و خیال امور سیاسی کرده و مشغول تدبیر نظم امور دولتی و مملکتی شده‏ایم، و حال آنکه این نه فایده دارد از برای آخرت همه ماها و نه از برای دنیای غالبی از ماها.» (تقریرات درس اخلاق، مقرر سید علی آقامیری الموسوی الدزفولی)

ب. آقای حکیم: آقای سید جواد خویی به‌نقل از آقای فیاض: «رئیس ارتش پاکستان- که رئیس دولت بود- به نجف آمد، او لائیک، اما شیعه بود و قصد داشت خدمت مرجع اعلای شیعه آیت‌الله العظمی حکیم برسد، من آن زمان طلبه افغانیِ جوانی بودم، قبل از این که رئیس ارتش پاکستان به نجف برسد، خدمت آقای حکیم رسیدم و گفتم: چنین فردی خدمت‌تان می آید، وضع شیعیان در پاکستان بسیار بد است، از او بخواهید یک حسینیه در پاکستان برای شیعیان بسازد!

آقای حکیم فرموند: آقای فیاض! حسینیه و مسجد ساختن کار رئیس دولت نیست، کار رئیس دولت این است که نان برای ملت خود بیاورد و امنیت کشور را فراهم کند!»

محور چهارم) جهاد ابتدایی

اینکه می‌فرمایند نظریه محقق قمی، در اصول معاصر حل شده و دیگری جایگاهی ندارد، انصافاً کم‌لطفی است. عمده دلیل کسانی که در صدد رد نظریه محقق قمی برآمده‌اند، «بناء عقلاء» است. (کفایه الاصول، ص۲۸۱؛ فوائد الاصول، ج۳، ص۱۳۸؛ مصباح الاصول، ج۱، ص۱۳۹؛ معتمد الاصول، ج۱، ص۴۴۸؛ سیری کامل در اصول فقه، ج۱۰، ص۲۴۷) بناء عقلاء چون لسان ندارد، استناد بدان فاقد مؤؤنه است! در یادداشت پیشین عرض کردم که اصولی، عقلائی نامیده می‌شود که «عقلاء از بعض آنها یا موارد کاربست‌شان استبراء می‌کنند»، اصولی نظیر اصاله عدم قرینه، اصاله عدم غفله، اصاله عدم نقل، اصل ثبات زبان و استصحاب قهقری که از سر «ناچاری» و برای تعمیم حجیت ظهور به‌غیر مشافهین و ربط ظهور عند الوصول به ظهور عند الصدور، اختراع و به عقلاء منتسب می‌شود؛ در حالی که عقلاء، چنین رویه‌ای ندارند و آقای صدر هم -با وجود اینکه این اصول را در دهان عقلاء می‌گذارد-  اذعان به «خادع» بودن آن می‌کند. (دروس فی علم الاصول، ج۲، ص۱۸۹) به‌نظر می‌رسد این اصول و یا موارد کاربست‌شان، مبتنی بر ارتکازات درون حجره‌ای است و نه بنائات عقلائیه. نظریه محقق قمی، از منظر هرمنوتیک و دانش‌های زبانی، نظریه‌ای مقبول، موجه و مترقی است.

اینکه می‌فرمایند چنین تفصیلی، در أصول معاصر حل شده و جایگاهی ندارد، صحیح نیست. برای مثال در میان اصولیین معاصر، محقق روحانی چنین تفصیلی را متین می‌داند هرچند ثمره‌ای بر آن مترتب نمی‌کند: «والحق هو : ان التفصیل فی حجیه الظواهر بین من قصد افهامه وبین من لم یقصد ، تفصیل متین لا بد من الالتزام به ، فان الملاک الّذی قربنا به حجیه الظواهر یختص بمن قصد افهامه… فالتفصیل متین کما عرفت. إلاّ ان الغرض منه ـ وهو إنکار حجیه ظواهر الاخبار بالنسبه إلینا لعدم کوننا مقصودین بالإفهام ، بناء على اختصاص الخطابات بالمشافهین ـ لا یترتب علیه.» (منتقی الاصول، ج۴، ص۲۱۷-۲۱۵)

بنظر می‌رسد صورت بندی استاد فاضل از قاعده اشتراک دچار تشویش است. صورت‌بندی دقیق مسأله از این قرار است:

أ. بنابر حقیقیه بودن قضایای شرعیه، حکمْ ثبوتاً و خطابْ اثباتاً، عام و مطلق است و شامل حاضرین، غائبین و معدومین می‌شود و عند الشک در مدخلیت خصوصیت حضور، أخذ به اطلاق و عموم حکم و خطاب می‌شود و احتمال مذکور ساقط می‌گردد. بنابر این فرض، هیچ حاجتی به توسیط قاعده اشتراک نیست و در واقع، حقیقیه بودن قضایای شرعیه، قاعده اشتراک را منهدم می‌کند. بر این اساس کسانی که حقیقیه بودن قضایا و اطلاق و عموم خطابات را به‌عنوان ادله قاعده اشتراک ذکر می‌کنند، دچار خطا شده‌اند؛ چنانکه استاد فاضل نیز در یادداشت اولیه‌شان این دو را در عرض هم آورده بودند و در این یادداشت هم گفته‌اند: « آیا با همه استدلال‌ها، باز مجالی برای انکار قضیه حقیقیه بودن این آیه وجود دارد؟» و با این وجود، بحث از قاعده اشتراک می‌کنند و می‌فرمایند تمام فقه مبتنی بر این قاعده است!

محقق بجنوردی این مطلب را به‌خوبی تحقیق نموده‌اند: «وهذا هو شأن القضیه الحقیقیه الکلیه سواء کان إخبارا أو إنشاء… فلا یبقى محل ومجال لدلیل الاشتراک. وفی الحقیقه هذا الوجه الخامس یوجب هدم هذه القاعده ولا یبقى معه احتیاج إلى تلک القاعده.» (القواعد الفقهیه، ج۲، ص۶۳-۶۲)  والد استاد فاضل لنکرانی نیز پس از نقل کلام محقق بجنوردی، نظر ایشان را می‌پذیرند؛ هرچند در قضایای غیر حقیقه، مجالی را برای جریان قاعده اشتراک قائلند که نقد آن در بخش «ب» سیأتی ان‌شاء‌الله.

بنابر غیر حقیقه بودن قضایای شرعیه، حکمْ ثبوتاً و خطابْ اثباتاً، مختص حاضرین و مشافهین است و برای تعمیم آن به غائبین و معدومین، حاجت به دلیل خارجی است. عمدتاً قاعده اشتراک را به‌عنوان دلیل خارجی ذکر کرده‌اند؛ لکن تنها دلیل «اصلِ» قاعده اشتراک، اجماع است که اولاً اجماع در چنین مسائلی حجت نیست (الفوائد الحائریه، ۱۵۵-۱۵۴) و ثانیاً بر فرض حجیت، چون دلیل لبی است، أخد به‌قدر متیقن آن می‌شود و قدر متیقن آن، اتحاد در صنف است. پس جریان قاعده اشتراک، متوقف بر احراز اتحاد در صنف است و احراز اتحاد در صنف با خود قاعده اشتراک، مستلزم دور مصرح است. لذا عند الشک در مدخلیت خصوصیت حضور، با قاعده اشتراک نمی‌توان این احتمال را ساقط کرد. بر این اساس هیچ مجالی برای قاعده اشتراک باقی‌ نمی‌ماند و از حیظ انتفاع، ساقط می‌شود؛ لذا بعض مدققین چنین قاعده‌ای را محل تأمل می‌دانند. (موسوعه الخویی، ج۱۴، ص۱۵۴ و مستمسک العروه، ج۵، ص۵۸۰)

استاد فاضل چون برای درک کلام محقق نائینی، به تقریرات درس صلوه ایشان اکتفا نموده و از تقریرات درس أصول ایشان غفلت کرده‌اند، دچار سوء برداشت شده‌اند و گمان کرده‌اند خصوصیت حضور، مانع از جریان قاعده اشتراک نیست: «ان ثمره البحث انما تظهر فی شمول الحکم للغائبین بل للمعدومین بنفس الخطاب بناء على عدم اختصاص الخطاب بالمشافهین و اما إذا قلنا باختصاصه بهم فنحتاج فی تسریه الحکم منهم إلى غیرهم إلى التمسک بذیل قاعده الاشتراک فی‌ التکلیف و هی انما تجری مع الاتحاد فی الصنف فلو احتملنا اختصاص الحکم بالحاضرین مجلس الخطاب أو الموجودین فی المدینه أو فی عصر النبی (صلى اللَّه علیه و آله) لما أمکننا تسریه الحکم منهم إلى غیرهم نعم احتمال الاختصاص بالحاضرین فی المسجد أو المدینه فی غایه البعد و لکن احتمال الاختصاص بالموجودین فی زمان الحضور بمکان من الإمکان فنحتاج فی تسریه الحکم منهم إلى غیرهم إلى التمسک بقاعده الاشتراک فی التکلیف التی لا تجری مع الاختلاف فی الصنف.» (أجود التقریرات، ج۱، ص۴۹۰-۴۸۹)

لو سلّم «الذین یقاتلونکم»، عنوان و وصف مشیر برای مشرکانِ مکه باشد، آیه به‌نحو «قضیه خارجیه» خواهد بود -کما هو المختار- که تردیدی در اختصاص آن به مشافهین و عدم تعمیم آن به‌ غیر مشافهین نیست: «(اما القضایا الخارجیه) فالحق فیها ان یقال باختصاص الخطاب بالمشافهین فان خطاب الغائب فضلا عن المعدوم یحتاج إلى تنزیل و عنایه و ظهور الخطاب فی انه بلا عنایه یدفع احتمالها.» (أجود التقریرات، ج۱، ص۴۹۱-۴۹۰) بر این اساس آیه، فی‌نفسه، حتی شامل مطلق کافران مقاتلین مسلمین نیز نمی‌شود.

آنچه استاد فاضل در باب مفهوم امروزی قانون و نسبت آن با منشور کوروش فرمودند، نشانگر این است که متأسفانه برداشت دقیقی از مفهوم قانون به‌معنای امروزی آن ندارند و میان «قاعده» و «حکم کلی» با قانون خلط نموده‌اند و دچار مغالطه اشتراک لفظی شده‌اند. قانون به‌معنای جدید، (۱) «وجود فی‌نفسه» دارد و در پرتو «شخصیت حاکم» نیست، (۲) «جنبه اجتماعی» دارد و ورود به خصوصی‌ترین مسائل افراد نمی‌کند، (۳) ضمانت اجرای آن با حکومت است و در صورت تخلف از قانون، حکومت با قوه قهریه، با متخلف برخورد می‌نماید و او را مجبور به تمکین می‌نماید، و تفاوت‌های دیگر. در حالی که پیش‌فرض احکام تشریعیه من حیث هی التشریعیه، «اختیار» و «اجبارناپذیری» است: «الإراده التشریعیه فهی ـ على ما عرفت فی محلّه ـ إراده فعل الغیر منه اختیارا، وحیث إن المشتاق إلیه فعل الغیر الصادر باختیاره، فلا محاله لیس بنفسه تحت اختیاره، بل بالتسبّب إلیه بجعل الداعی الیه، وهو البعث نحوه» (نهایه الدرایه، ج۲، ص۷۶)

از عبارات مرحوم امام خمینی و تقریرات درس ایشان به‌روشنی استفاده می‌شود که متأثر از قوانین و قانون‌گذاری‌های عرفی جدید بوده‌اند:

«ثمّ إنّ ما ذکرنا: من أنّ المقنّن لم یکن طرف المخاطبه فی القوانین الإسلامیّه، بل یکون المقنّن غیر المبلّغ… لأنّ المقنّن فی القوانین العرفیّه و السیاسیّه إمّا شخص، أو هیئه و جماعه، و لم یتعارف أن یکون الواضع مبلِّغا، بل وسائل التبلیغ هی الکتب و الجرائد و الآلات المستحدثه فی هذه الأزمنه، فالقانون الإسلامیّ کسائر القوانین العرفیّه. (مناهج الوصول، ج۲، ص۲۸۹) «و أمّا حال وضع القوانین و تشریع الشرائع لدى جمیع العقلاء، فغیر حال المحاورات الشخصیّه، فترى أنّ دیدنهم فی وضع القوانین ذکر العمومات و المطلقات فی فصل و مادّه، و ذکر مخصّصاتها و مقیّداتها و حدودها تدریجا و نجوما فی فصول اخر… حسب دیدن العقلاء فی وضع القوانین السیاسیّه و المدنیّه.»  (همان، ج۲، ص۲۷۶-۲۷۵)

نویسنده: دانیال نمازی؛ دانش آموخته حوزه علمیه و دانشجوی ارشد حقوق عمومی دانشگاه شهید بهشتی

لازم به ذکر است، نقدهای وارده و انتشار آن در «شبکه اجتهاد» به منزله تأیید و یا رد دیدگاه‌های وارده نیست و صرفاً از باب تعاطی افکار و تضارب آرا و زمینه‌سازی برای هماوردی اندیشه‌های متفاوت صورت می‌پذیرد. این نقد و نقدهای مشابه که در گذشته منتشر شده و در آینده بیشتر خواهد شد، به همین دلیل فوق‌الاشاره است.