روش‌‌های حل چالش میان فقه و حقوق بشر/ ابوالقاسم فنائی

تا عقلانیت فقهی موجود نقد نشود و نادرستی آن نشان داده نشود، هیچ راهکاری به نتیجه مطلوب نخواهد رسید، و این آن چیزی است که من سعی کرده‌ام در آثار خودم مطرح کنم و آن را بسط بدهم. منظور از نقد عقلانیت فقهی نقدِ مبانی معرفت‌شناسانۀ فقه است.

شبکه اجتهاد: مطالعات، تأملات و تحقیقات من در باب حقوق بشر عمدتاً در ذیل تحقیق در باب رابطه دین و اخلاق صورت گرفته است. در ابتدا به شرح و بسط نکات مقدماتی می‌پردازم.

۱) پرسش از «نسبت فقه و حقوق بشر» غیر از پرسش از «نسبت شریعت و حقوق بشر» است.

۲) پرسش از موضع شریعت درباره یک حق خاص پرسشی فقهی است، اما پرسش‌های دیگری که رابطه با نسبت شریعت یا فقه با حقوق بشر به طور کلی قابل طرح است، فقهی نیست، بلکه فلسفی یا الاهیاتی است.

۳) هیچ فقیهی از آن نظر که فقیه است، حق ندارد شریعت را تغییر دهد.

۴) شریعت ممکن است ثابت یا متغیر باشد، اما ثبات و تغییر آن به دست خداوند است، نه به دست بشر.

۵) حقوق بشر هم جنبۀ اخلاقی دارد و هم جنبۀ حقوقی، و نادیده گرفتن یکی از این جنبهها موجب سوء فهم در جنبه دیگر خواهد شد.

۶) ملاحظات اخلاقی که در قالب حقوق بشر صورت‌بندی می‌شود مربوط به «اخلاق اجتماعی» و ناظر به تنظیم روابط اجتماعی است؛ این ملاحظات ربطی به «اخلاق فردی» ندارد.

۷) از جنبه حقوقی، حقوق بشر مقدم بر نظام‌های حقوقی است، زیرا اخلاق مقدم بر حقوق است.

۸) «حقوق بشر» غیر از «اعلامیۀ جهانی حقوق بشر» است؛ اعلامیه جهانی حقوق بشر فهم گروهی از انسان‌ها از حقوق بشر است.

۹) حقوق بشر، حقوق «طبیعی» است نه حقوق «تشریعی» و «قراردادی».

پرسش کلیدی که در این بحث با آن سروکار داریم این است که «آیا اسلام حقوق بشر را به رسمیت‌‌ می‌شناسد یا نه؟». این به رسمیت شناختن به دو معناست: یکی «حداقلی» و دیگری «حداکثری». اولی یعنی اینکه شارع اسلام حقوق بشر را به عنوان «چارچوب شریعت» خود می‌پذیرد و می‌گوید: احکام من حقوق بشر را «نقض» نمی‌کند. اما دومی به معنای این است که شارع اسلام حقوق بشر را به عنوان یکی از «منابع شریعت» خود می‌پذیرد و می‌گوید: من بر اساس حقوق بشر حکم صادر می‌کنم. این پرسش که «حقوق بشر چارچوب شریعت است یا منبع آن؟»، پرسشی فلسفی است، نه فقهی.

تفکیک سه رویکرد متفاوت به حقوق بشر

۱) رویکرد اول اعتبار «فهم سنتی» از شریعت را مفروض می‌گیرد و بر اساس آن در مورد سازگاری یا ناسازگاری اسلام با حقوق بشر داوری می‌کند.

۲) رویکرد دوم اعتبار «اعلامیه جهانی حقوق بشر» را مفروض می‌گیرد و بر اساس آن در مورد سازگاری یا ناسازگاری اسلام با حقوق بشر داوری می‌کند.

۳) رویکرد سوم، که رویکردی انتقادی است، اعتبار هیچ یک از این دو را مفروض نمیگیرد، بلکه می‌کوشد از رهگذر برخورد نقادانه با فهم سنتی از شریعت از یکسو و فهمی از حقوق بشر که در اعلامیه جهانی حقوق بشر تبلور یافته از سوی دیگر، هم به پرسش از سازگاری و ناسازگاری این دو پاسخ دهد و هم راهی معقول برای حل این ناسازگاری بیابد.

با توجه به پیش‌فرض‌های الاهیاتی مورد پذیرش متکلمان شیعه در باب حسن و قبح ذاتی و عقلی، سرشت اخلاقی خداوند و عدل الاهی، ناسازگاری خود شریعت با خود حقوق بشر محال است، هرچند ناسازگاری میان فهم ما از حقوق بشر و فهم ما از شریعت هم ممکن است و هم عملاً کسانی به چنین فهمی رسیده‌اند. اما این ناسازگاری بین فهم ما از این دو مقوله است، نه میان خود این دو مقوله. بنابراین، اگر بپذیریم که ۱- خداوند موجودی اخلاقی است، و ۲- اخلاقی بودن خدا بدین معناست که خدا هم در تکوین و هم در تشریع هنجارهای اخلاقی را نقض نمی‌کند، و ۳- حقوق بشر درواقع ملاحظاتی اخلاقی است که در قالب مفهوم حق صورت‌بندی شده است، آنگاه منطقاً باید بپذیریم که ۴- خدای شارع در مقام تشریع احکام شرعی حقوق بشر را نقض نخواهد کرد و حق نقض این حقوق را هم به کسی نخواهد داد.

بنابراین، وقتی درباب رابطه خود حقوق بشر و خود شریعت سخن می‌گوییم، تعارض و ناسازگاری سالبه به انتفاء موضوع است. یعنی چنین تعارضی امکان تحقق ندارد. اگر تعارضی در اینجا به چشم می‌خورد، این تعارض یا از فهم نادرست از شریعت سرچشمه می‌گیرد یا از فهم نادرست از حقوق بشر. نفس این ناسازگاری نشان می‌دهد که یکی از این دو فهم خطاست، یعنی مطابق با واقع نیست. از سوی دیگر، هیچ یک از این دو فهم تقدس ندارد، بدین معنا که ورای نقد نیست، بلکه هر دو به یکسان در معرض نقد و ارزیابی و بازنگری و بازسازی عقلانی قرار دارد.

حل ناسازگاری میان فهم انسان‌ها از دو مقوله مذکور روش و سازوکار مخصوص به خود را دارد. کاری که ما باید بکنیم این است که سنت فقهی، اصولی و الاهیاتی خود، یا معرفت دینی خود را، به تعبیر اقبال لاهوری، «بازسازی عقلانی» کنیم. بازسازی عقلانی سنتِ دین‌شناسی غیر از بدعت در دین و غیر از مفروض گرفتن غیرِ انتقادی اندیشه‌های مدرن و غیر از بازسازی این سنت بر اساس تمایلات و هواهای نفسانی است.

برخورد درست با اعلامیه جهانی حقوق بشر نیز همین برخورد انتقادی است. چیزی که در این جا مورد بازنگری و بازسازی قرار می‌گیرد فهم ما از شریعت و فهم ما از حقوق بشر است. البته بازسازی خود شریعت نیز منطقاً ممکن است، اما این بازسازی کار خدا و شأن خداست، نه کار بندگان خدا. حداکثر چیزی که در اینجا درباره بازسازی خود شریعت میتوان ادعا کرد این است که خود خدا شریعت خود را تغییر داده، و ما با استفاده از بازسازی و بازنگری روش استنباط حکم شرعی توانسته‌ایم تغییر اراده تشریعی خداوند را کشف کنیم (این ادعا مبتنی بر پذیرش امکان نسخ احکام شرعی توسط خداوند پس از رحلت پیامبر است، و عدم امکان نسخ احکام پس از رحلت پیامبر یکی از پیش‌فرض‌های الاهیاتی فقه سنتی است. راه بازنگری در این پیش‌فرض‌ از رهگذر اجتهاد در اصول باز است). این رویکرد به هیچ وجه به معنای کنار نهادن شریعت به خاطر مفروض و مسلم گرفتن اندیشه‌های مدرن نیست.

راهکارهای پیشنهاد شده

دسته اول راهکارهایی است که از رهگذر «اجتهاد در فروع» می‌کوشند تعارض میان فهم انسان‌ها از حقوق بشر و فهم انسان‌ها از احکام شرعی را حل کنند. اما دسته دوم، راهکارهایی است که این مقدار از اجتهاد را کافی نمیدانند و حل شایسته این تعارض را در گرو «اجتهاد در اصول» می‌دانند.

یکی از راهکارهای پرطرفدار در چارچوب اجتهاد در فروع را «ذبح اسلامی حقوق بشر» است. طرفداران این راهکار بر این باورند که دو نوع حقوق بشر وجود دارد: یکی اسلامی و دیگری غربی. اعلامیه حقوق بشر اسلامی قاهره، که به عنوان جایگزینی برای اعلامیه جهانی حقوق بشر توسط نمایندگان دولت‌های تنظیم شده است، نمونه روشنی از این راهکار است. در این راهکار حقوق بشر از فیلتر فهم سنتی از اسلام عبور داده می‌شود، و موادی از اعلامیه جهانی حقوق بشر که بتواند از این فیلتر عبور کند، اسلامی قلمداد می‌شود. اگر به قانون اساسی جمهوری اسلامی ایران نگاه کنید، چنین رویکردی به وضوح در آن قابل مشاهده است. مثلاً در این قانون آمده که «مطبوعات در بیان حقایق آزادند، مگر این که آزادی آنها مخل به مبانی اسلام باشد». منظور از مبانی اسلام نیز احکام اسلام است. پیامد این راهکار ذبح اسلامی حقوق بشر است. هواداران این راهکار می‌گویند: ما به عنوان مسلمان نه حقوق بشر را صد در صد رد می‌کنیم و نه آن را صد در صد می‌پذیریم؛ بلکه به مقداری آن را می‌پذیریم که با اسلام سازگار باشد. اما چیزی که واقعاً در اینجا حقوق بشر به پای آن ذبح می‌شود خود اسلام یا شریعت اسلامی نیست، بلکه فهم سنتی از احکام اسلامی است؛ فهمی که مبتنی بر پیش‌فرض‌های روش‌شناسانه و محتوایی خاصی است که از بیرون دین وام گرفته شده‌اند و بدون افزودن آنها به متون دینی نمی‌توان چنین برداشتی از این متون را توجیه کرد.

راهکار دوم در چارچوب اجتهاد در فروع می‌گوید:

۱- حقوق بشر «حکم عقل» یا «حکم عُقلا» است

۲- حکم عقل یا عقلا ملازم است با حکم شرع (قاعده ملازمه)

۳- بنابراین، حقوق بشر بخشی از شریعت اسلامی است.

اگر بتوان نشان داد که حقوق بشر حکم عقل یا حکم عقلا است، می‌توان با ضمیمه کردن حقوق بشر به قاعده ملازمه اثبات کرد که خدای اسلام حقوق بشر را به نحو حداکثری، یعنی به عنوان منبع احکام شرعی، به رسمیت شناخته است. بدین ترتیب، فقه با حقوق بشر سازگار می‌شود، بدون اینکه این سازگاری نیازمند اجتهاد در اصول باشد. زیرا یکی از منابعی که در فقه سنتی به عنوان منبع استنباط فقهی به رسمیت شناخته شده، حکم عقل یا حکم عُقلا است.

اما این راهکار نیز با مشکلات بسیاری روبروست. اولاً در مورد وجود حقوق بشر و اعتبار مفاد اعلامیه جهانی حقوق بشر هیچ اتفاق نظری در میان عقلای عالم وجود ندارد، و هیچ کس در این مورد ادعای اجماع نکرده است. اگر در میان عقلای عالم کسی پیدا شود که حقوق بشر را قبول نداشته باشد، بنای عقلا فرو میریزد، و اجماع عقلا منتفی می‌شود. بعلاوه، در چارچوب روش سنتی استنباط، بنای عقلا به خودی خود معتبر نیست، بلکه عدم نهی (ردع) شارع به آن ضمیمه شود. اما برای نشان دادن اینکه شارع با این بنا موافق است و آن را انکار نکرده، باید بتوان نشان داد که این بنا تا زمان حضور معصوم در میان مردم استمرار داشته است. مخالفان این راهکار میتوانند ادعا کنند که نه تنها این بنا بسیار متأخرتر از زمان حضور معصوم است و تا زمان معصوم استمرار ندارد که دلایل نقلی از قرآن و سنت بر این دلالت دارد که شارع اسلام دستکم با برخی از مواد اعلامیه جهانی حقوق بشر مخالف است.

مدافعان دو آتشه حقوق بشر هم در این مورد ادعای قطع و یقین نکرده‌اند، و واقع قضیه هم این است که ادعای قطع و یقین در این مورد گزافه‌گویی است و به لحاظ عقلانی اصلاً قابل دفاع نیست. در حالی که اعتبار حکم عقل در فقه سنتی مشروط به قطع و یقین است. قویترین دلایلی که به سود حقوق بشر وجود دارد دلایل ظنّی است. این ملاحظات ما را به این نتیجه می‌رساند که نشان دادن سازگاری اسلام و حقوق بشر از رهگذر اجتهاد در فروع ممکن نیست.

راهکاریی که می‌کوشند سازگاری اسلام و حقوق بشر را نشان دهند

سه راهکار متفاوت که از طریق اجتهاد در اصول می‌کوشند سازگاری اسلام و حقوق بشر را نشان دهند. این سه راهکار به ترتیب عبارتند از: «نسخ معکوس»؛ «ترجمه فرهنگی متون دینی» و «نقد عقلانیت فقهی».

۱- نسخ معکوس یعنی نسخ آیات مدنی قرآن که با حقوق بشر ناسازگار به نظر می‌رسند با آیات مکی قرآن که با حقوق بشر سازگار به نظر می‌رسند.

۲- ترجمه فرهنگی متون دینی یعنی اینکه بتوان نشان داد احکام به ظاهر ناسازگار با حقوق بشر از «عرضیات» شریعت اسلامی است نه از «ذاتیات» آن.

۳- نقد عقلانیت فقهی، یعنی نشاندادن نادرستی مبانی معرفت‌شناسانه فقه سنتی.

به جز راهکار سوم، هر راهکار دیگری برای حل این چالش و چالشهای مشابه ارائه شود با دو مشکل اساسی روبروست: نخست اینکه فی حد نفسه ناتمام است، و دوم اینکه با هیچ استدلالی نمی‌توانید فقیهان سنتی را قانع کرد که آن راهکار را بپذیرند. یعنی در اینجا یک حلقه مفقوده داریم و آن حلقه مفقوده، «نقد عقلانیت فقهی» است. تا عقلانیت فقهی موجود نقد نشود و نادرستی آن نشان داده نشود، هیچ راهکاری به نتیجه مطلوب نخواهد رسید، و این آن چیزی است که من سعی کرده‌ام در آثار خودم مطرح کنم و آن را بسط بدهم. منظور از نقد عقلانیت فقهی نقدِ مبانی معرفت‌شناسانۀ فقه است.

فقه سنتی پیش‌فرض‌های بسیاری را از بیرون دین وام گرفته است. برخی از این پیشفرض‌های روش‌شناسانه، از سنخ پیش‌فرض‌های معرفت‌شناسانه‌اند. بررسی این پیش‌فرض‌ها نیز شأن «فلسفه فقه» است، نه شأن «خود فقه». اصلاً معنا ندارد که کسی بگوید: اصل حرمت عمل به ظن است، مگر اینکه خلاف آن اثبات شود. سخن گفتن از حرمت و جواز شرعی در اینجا ارتکاب یک خطای مقوله‌ای در تشخیص سرشت و جایگاه مسئله مورد بحث است. پرسش از حجیت ظنون پرسشی معرفت‌شناسانه و فرافقهی است، نه پرسشی شرعی یا فقهی، و پاسخی که شخص به این پرسش می‌دهد بیان موضع معرفت‌شناسانه اوست، نه بیان موضع شارع یا موضع اسلام. آیات و روایاتی هم که به نحوی از انحاء ناظر به پرسش این پاسخ‌اند باید به معنای ارشاد به حکم عقل یا عقلا تفسیر شوند، نه به معنای بیان حکم شارع. اگر شواهد فلسفی یا تحلیل‌های فلسفی در معرفت‌شناسی به ما بگوید که دلایل ظنی به نحو مطلق معتبرند و عقلی بودن یا نقلی بودن نمی‌تواند تأثیری در اعتبار معرفت‌شناسانه دلایل ظنی داشته باشد، نمی‌توان به استناد آیات و روایات گفت که شارع مقدس، حجیّت دلایل ظنی عقلی و تجربی را قبول نکرده است. تبعیض معرفت‌شناسانه میان ظنون عقلی و تجربی از یک سو و ظنون نقلی از سوی دیگر به لحاظ فلسفی قابل دفاع نیست.

در روزهای آینده نقد دیدگاه دکتر ابوالقاسم فنایی را در «شبکه اجتهاد» بخوانید