شبکه اجتهاد اجتهاد و اصول فقه, حکومت و قانون, اقتصاد و بازار, عبادات و مناسک, فرهنگ و ارتباطات, خانواده و سلامت
شبکه اجتهاد: برخی منتقدند که چگونه می‌توان اندیشه شریعتی را مطهری‌گونه و مطهری را شریعتیگونه خوانش کرد؟ منتقدان بر این باورند که این دو پارادایم مبتنی بر مفروضات متفاوتی بنا شده‌اند و هر تلاشی برای سنتز سیستماتیک اندیشه‌های آنان محکوم به شکست است، اما من بر این عقیده هستم که نه تنها چنین پروژه‌ای ممکن است بل مطلوب جامعه امروزی ایران نیز می‌باشد. اما چگونه می‌توان این سنتز سیستماتیک را به انجام رساند؟
اجازه دهید به مفهوم مقتضیات زمان و مکان اشاره کنم. بسیاری از حکماً و فلاسفه اسلامی و فقهای اصولی در جهان تشیع در قرن بیستم در نسبت با دو مسئله “ثبات” و “تحول” به این اجتهاد رسیده‌اند که برای دوری از جمود و انجماد و انحطاط باید به تحولات زمان و مکان در نسبت با “مقتضیات” التفات بنیادین داشت. همین نکته به ظاهر ساده مرز بین بسیاری از فقهای سنتی و نظریه پردازان “فقه پویا” را متمایز کرده است و فقهایی که به مقتضیات زمان و مکان التفات پیدا کرده‌اند به نوعی قادر هستند الزامات “فقه حکومتی” در عصر کنونی را با توجه به دو عامل زمان و مکان مفهوم پردازی کنند.
مطهری یکی از نواندیشانی بود که به مقتضیات زمان و مکان به جِد التفات داشت. اما این التفات به مقتضیات زمان و مکان در چارچوب فقاهتی یک اشکال بنیادین دارد که تاکنون فقها و نواندیشان حوزوی و مدافعان فقه حکومتی نتوانسته‌اند به صورت نظری آن را صورت بندی تئوریک بنمایند، ولی اگر به منظومه فکری شریعتی التفات جدی می‌داشتند در این چهار دهه دچار مشکلات نظری و عملی جدی نمی‌شدند.
به سخن دیگر، با تقابل مطهری و شریعتی هم از ظرفیت‌های نظری شریعتی محروم شدیم و هم از افق‌های تئوریک مطهری دور افتادیم در حالی که اگر این دو پارادایم در جمهوری اسلامی همراه با هم مورد خوانش انتقادی قرار می‌گرفت فقه حکومتی و پویا در نسبت با دو مفهوم ثبات و تحول در وضعیت مطلوب‌تری قرار داشت. حال چگونه می‌توان شریعتیگونه فهم مطهری را ارتقا بخشید؟
مطهری به مسئله مقتضیات در نسبت با دو ساحت مکان و زمان در ذیل حکمت متعالیه التفات بنیادین کرده است ولی آنچه در ملاصدرا و به تبع آن مطهری مورد غفلت واقع شده است قلمرو جامعوی “زمان” و “مکان” می‌باشد که در فقه پویا این دو مفهوم به معنای متافیزیکال زمانمندی و مکان مندی مفهومینه شده‌اند در حالی که زمان جامعوی و مکان جامعوی دو مقوله متمایز از زمان و مکان فقهی هستند. شریعتی این مسئله را با دو مفهوم “زمان تقویمی” و “زمان اجتماعی” صورت بندی کرده است که اگر مورد التفات قرار گیرد بسیاری از ظرافت‌های بنیادین در باب مقتضیات قابل حل می‌گردد.
شریعتی می‌گوید “جامعه آ” ممکن است از نظر تقویمی در عصر حاضر واقع شده باشد ولی از منظر زمان اجتماعی همین جامعه ممکن است در عصر شکار واقع شده باشد و برای نمونه “قبایل جنگل‌های آمازون” را می‌توان مثال زد. حال با این تمایز مفهومی در پس ذهن شریعتی جامعه ایران را در مقایسه با جامعه اروپا از نظر زمان اجتماعی در قرن چهاردهم میلادی ارزیابی می‌کند ولی می‌گوید از نظر تقویمی ایران هم در عصر حاضر واقع شده است ولی این “واقع شدگی” به هیچ وجه تناسبی با “واقع بودگی” آن ندارد.
حال وقتی می‌خواهیم در چنین جامعه‌ای حکومت کنیم یا سیاستگذاری و مدیریت کنیم نمی‌توانیم صرفاً با ارجاع به مقتضیات زمان و مکان مسائل بنیادین ایران را به صورت اقناعی اجماع ایجاد کنیم، زیرا از یک سو، ساعت اجتماعی جامعه ایران شاخصه‌های قرون وسطایی دارد ولی ساعت تقویمی جامعه در قرن بیست و یکم می‌زند و این ناسازگاری زمان تقویمی و زمان اجتماعی نوعی “existential jetlag” (تفاوت وجودی در ساحت زمان تقویمی و اجتماعی) در جامعه ایران ایجاد کرده است که در پارادایم فقه پویا که زمان مندی و مکان مندی را متافیزیکال می‌‌بیند قابل حل نیست.
اگر بحث مقتضیات مطهری را در قالب زمان اجتماعی شریعتی طرح کنیم بسیاری از تنگناهای معرفتی مستتر در پارادایم فقه پویا هم قابل طرح و هم قابل حل خواهد بود. البته می‌توان این پرسش را مطرح کرد که چرا شریعتی به این نکته پی برده بود ولی فقها به آن توجه نمی‌کنند؟ پاسخ موجز به این پرسش این است که شریعتی برای “امر اجتماعی” اصالت قائل است ولی فقهاء هیچ استقلالی برای امر اجتماعی فی نفسه قائل نیستند و این دقیقاً مرز بین تفکر فقهی و سوسیولوژیکال است که در فهم و صورت بندی زمانمندی و مکان مندی در نسبت با جامعه تأثیرگذار است و صرفاً قابل تقلیل به مفهوم “مقتضیات” در چارچوب فقاهتی نیست. این بحث صرفاً موضوع نظری نیست بل تبعات عملی و سیاست گذارانه در نسبت با مفهوم “ولایت فقیه” هم دارد که چگونه می‌توان آن را در جوامع دیگر با توجه به زمان و مکان اجتماعی متفاوت صورت بندی کرد.
