عقل در خدمت نص یا نص در ترازوی عقل؟ گزارشی از یک مناظره

در مناظره‌ای با موضوع «جایگاه عقل در جغرافیای فقه»، استاد ابوالقاسم علیدوست، با تفکیک دقیق میان «فقه» به مثابه دانشی بشری و «شریعت» به عنوان حکم الهی معصوم، بر نقش عقل عملی در استنباط احکام تأکید کرد و اعلام داشت: ما در اجتهاد شیعه قائل به تبعیت احکام از مصالح و مفاسد هستیم، اما اجتهاد ما نص‌محور است نه مبنا‌محور و در فقاهت شیعه نباید از مبنا غافل باشیم. باید در استظهار و استنباط از نصوص به مقاصد و ادراکات عقل نیز توجه داشت، نه آنکه عقل و ادراکاتی که از ملاکات پیدا می‌کند، بنیان و اساس برای استخراج نظریات فقهی باشد. در مقابل، استاد حسن رمضانی با تأکید بر فهم عقلایی مصالح و مفاسد به عنوان مبنای احکام، رویکردی کارکردگرایانه ارائه داد و تصریح کرد: گرچه علوم را به دو قسم منقول و معقول تقسیم می‌کنند، اما آن منقول هم تا معقول نشود، مقبول نمی‌افتد. همه احکام دین عقلی است و ما می‌توانیم با تفکیک ملاکات اصلی از ملاکات تبعی در شریعت، آن بخش از ملاکات تبعی را که سازگار با دنیای امروز نیست کنار گذاشته و ملاک اصلی را معیار قرار دهیم.

به گزارش شبکه اجتهاد، مناظره علمی با موضوع «جایگاه عقل در جغرافیای فقه» میان استاد حسن رمضانی (شاگرد آیت‌الله حسن زاده آملی و استاد فلسفه و کلام) و استاد ابوالقاسم علیدوست (عضو جامعه مدرسین حوزه علمیه قم و رئیس انجمن فقه و حقوق اسلامی حوزه علمیه) به همت موسسه پژوهشی امام علی (ع) برگزار شد.

در بخش اول این مناظره علمی، اساتید به تبیین معنا و مفهوم «فقه» و تناسب آن با قرن حاضر پرداختند. در ابتدا استاد ابوالقاسم علیدوست مولف کتاب «فقه و عقل» بیان داشت: «فقه» در دوران معاصر سه اصطلاح و معنا دارد؛ گاهی «فقه» به معنای دانش فقه گفته می‌شود. گاهی واژه «فقه» به عملیات استباط که توسط فقیه انجام می‌شود، اطلاق می‌شود. و گاهی «فقه» به معنای مسائل فقهی و هنجاری است که در برگیرنده باید و نباید است.

وی افزود: مقصود بنده از «فقه» در این نشست، به معنای اول یعنی «دانش فقه» است البته ممکن است درجایی هم به قرینه به معنای «استنباط» هم باشد. بنابراین، وقتی ما از «فقه» سخن می‌گوئیم غیر از «شریعت» اراده می‌کنیم. «شریعت» آن بخش قانونی و اعتباری است که خداوند جعل کرده است و لذا «فقه» کاشف و شریعت «مکشوف» می‌شود. بدین لحاظ، دانش فقه سعی می‌کند شریعت الهی را از اسناد بیرون کشیده و در دسترس مکلفان قرار دهد.

عضو جامعه مدرسین حوزه علمیه قم با بیان اینکه شریعت متعدد نیست بلکه من الله و معصوم است که خطا در آن راه ندارد درحالیکه فقه حاصل فقه بشر است، گفت: سهمی از بشر داخل فقه است و به همین دلیل ممکن است به خطا برود، غیر معصوم است و لذا در آن اختلاف و قابل نقد است. پس اگر در این برنامه از فقه و عقل صحبت می‌شود، می‌خواهیم بدانیم عقل در این پدیده به معنای دانش فقه و عملیات استنباط چه نقشی دارد.

وی تصریح کرد: گاهی شریعت به معنای مجموعه «دین» است که بدان «شریعت بمعنی الاعم» گفته می‌شود اما گاهی شریعت به معنای «احکام» است که «شریعت بعمنی الاخص» است؛ بنده این معنای اخیر از شریعت را با فقه مقایسه کردم.

استاد حسن رمضانی گفت: «فقه» در لغت به معنای فهم عمیق است و «عقل» هم در حقیقت به معنای فهم است گرچه برخی گفته‌اند عقل از «عقال» و «منع» است و در نتیجه، عقل را به عنوان نیرویی که مانع انسان از بدی‌هاست معنا کرده‌اند. اما معنای اصلی عقل، «فهم» است. «لعلهم یعقلون» که در قرآن کریم است به این معناست که شاید آنها بفهمند. به طور کلی، فقه به معنای فهم عمیق از دین در فروع فقهی براساس ادله مربوطه است نه در مسائل عقیدتی و اصول دین. و آن هم در جایی که نصّ صریح وجود ندارد چون اجتهاد در مقابل نصّ جایز نیست.

در بخش دوم مناظره، اساتید به تبیین معنا و مفهوم «عقل» پرداختند.

استاد علیدوست در این زمینه گفت: اگر ما فرض را بر این بگذاریم که «فقه» به عنوان یک دانش یا عملیات می‌خواهد شریعت را از اسناد معتبر استخراج کند، طبیعی است که باید سراغ «عقل» برویم. مسلم اینجا، جای گفتگوی واسع از این نهاد نیست. صدرالمتالهین می‌گوید که واژه «عقل» در معانی و مراتب مختلف به کار می‌رود و اگر موضوع علمی مستقل قرار گیرد و برای آن کتابی جداگانه نوشته شود بجاست. وقتی می‌گوئیم «عقل» بدین معناست که هر انسانی درون خود نیرویی را می‌بیند که حس می‌کند با آن نیرو قضاوت می‌کند و با اتکا به ادراک این نیرو، حسن و قبح اشیاء را می‌فهمد. قوه‌ای که انسان با آن، این امور را درک می‌کند، «عقل» نام می‌گیرد و ما «عقل» را به این معنا می‌گیریم. آقای لنگرودی می‌گوید برخی چیزها را نمی‌توان تعریف کرد اما عناصر آن را می‌توان شمرد.

امام علیه‌السلام می‌فرماید: «ما عُبد به الرحمن واکتسب به الجنان». یا در روایات وقتی وارد می‌شویم همین عناصر و آثار را امام علیه السلام به عقل نسبت می‌دهند؛ عقل چراغ است، عقل راهنماست. فقها و بزرگان ما وقتی عقل می‌گفتند همین تعابیر را اراده می‌کردند چنانکه عقل به دو بخش اصلی نظری و عملی تقسیم می‌شود. عقل نظری همان عقل ریاضی است که به نوعی می‌خواهد از «هست» خبر دهد. اما «عقل» گاهی در مقام عمل می‌آید و به بایدها و نبایدها دستور می‌دهد. از بیانات معروف این است که عقل عملی و عقل نظری دو قوه و دو ماهیت نیست بلکه یک ماهیت با دو متعلق است، اگر تعلق بگیرد به آنچه که هست، «عقل نظری» می‌شود اما اگر تعلق بگیرد به آنچه که باید باشد یا نباید باشد«عقل عملی» می‌شود. اگر از نقش «عقل» در فقه صحبت می‌شود به معنای «عقل عملی» است.

دبیر جلسه این سوال را مطرح کرد که ملاک و معیار عقل چیست؟ به عنوان مثال ۱۴۰۰ سال قبل، برده داری را امر بدی نمی‌دانستند ولی الان در قرن ۲۱ تقریبا عقلا اجماع دارند. ملاک آن عقل در فقه چیست؟

استاد علیدوست درباره ملاک و اعتبار عقل گفت: یکی از چالشی ترین چالش‌ها و حفره‌های نظری همین بحث «ملاکات عقلی» است. این را به بیانات مختلف می‌توان تقریب و تقریر کرد. اگر اعتبار همه چیز به عقل باز می‌گردد، اعتبار عقل به چیست؟ پاسخی که می‌توان داد اینکه عقل در درون خود، اعتبار خود را می‌یابد. شما هیچگاه برای اثبات گرسنگی خود استدلال نمی‌کنید چون این، علم حضوری است نه علم حصولی. اگر گزاره‌ای از جنس علم حضوری باشد و انسان آن را در درون بیابد به آن معتقد می‌شود، نه دور پیش می‌آید و نه دنبال ابزار خارج از این نهاد می‌گردد. اگر عقلا سیره‌ای را بنا بگذارند، این مورد اختلاف قرار نخواهد گرفت و مورد وفاق کل عقلا هست.

استاد رمضانی در بخش دوم مناظره پیرامون ملاک و اعتبار عقل بیان کرد: نفس ناطقه انسانی از مبادی عالیه تاثر می‌پذیرد و آنچه در متن واقع است می‌فهمد و درک می‌کند و ما این را «فهم هست و نیست» می‌نامیم که از آن به عقل نظری تعبیر می‌شود. و دیگری، نمی‌خواهد آنچه را وجود دارد یا ندارد بفهمد و تصدیق کند یا انکار کند بلکه می‌خواهد بفهمد چه باید بکند و چه باید نکند که از آن به «عقل عملی» تعبیر می‌شود. تمرکز بحث ما، فهم بایدها و نبایدهاست. قطعا ملاک این است که انسان با توجه به ابزارهایی که در اختیار دارد و با مدیریت عقل و نیرویی که در اختیار دارد می‌فهمد در فلان عمل و فلان شیء مصلحت ملزمه‌ای وجود دارد که تفویت آن به هیچ وجه جایز نیست و باید بر اساس فعل خود آن را ایجاد کند که این حکم به وجوب می‌شود. یا می‌فهمد مصلحت راجعه‌ای در کار است که حکم به استحباب می‌شود. یا می‌فهمد که مفسده ملزمه‌ای در کار است که نمی‌توان به راحتی از کنار آن گذشت و مصلحت در عدم انجام آن است که حکم به «حرمت» می‌دهد. یا با ابزارهایی که در اختیار دارد می‌فهمد که مفسده راجعه‌ای در کار است و لذا حکم به «کراهت» می‌دهد. یک وقتی متوجه هیچ مصلحت و مفسده‌ای نمی‌شود، که آقایان «اباحه» می‌گویند. اینجاست که عقل انسانی چون چیزی نمی‌فهمد، حکمی نمی‌دهد. امام رضا (ع) می‌فرماید ما نیافتیم هیچ جایی که در آنجا حکم به وجوب باشد مگر آنکه مصلحتی در آن باشد و نیافتیم در شریعت اسلام جایی که در آن حرمت است مگر آنکه در آنجا مفسده‌ای باشد.

در حدیثی که استاد علیدوست بیان کرد با این مضمون که «ما عبد به الرحمن واکتسب به الجنان»، قسمت نخست آن به بُعد نظری اختصاص دارد و بخش دوم، بُعد عمل است و به عقل عملی اختصاص دارد.

استاد رمضانی در پاسخ به اشکال دبیر نشست که گفته بود «برده داری» در ۱۴۰۰ سال عقل رایج بوده و عقلا آن زمان آن را می‌پذیرفتند چگونه این امر امروز توسط عقلا مذموم می‌شود، گفت: این از قاعده کلی استثناء است. برده داری در آن زمان و با توجه به شرایط زمانی خاص خود و فهم آن زمان ایجاب می‌کرده که با اسیران در جنگ یک رفتاری بکنند، یک راه این بوده که آنها را زندانی کنند و یک راه هم این بوده که از آنها به عنوان نیروی کار استفاده کنند و آنها را برده کنند. الان عقل جامعه این را نمی‌پذیرد، اگر مانند قدما به بردگی گرفتن را نمی‌پذیرد، نپذیرند اما زندانی کردن را که می‌پذیرند یا به مراکز کار ببرند و از آنها در معادن به شکل تحت الحفظ به عنوان نیروی کار استفاده کنند تا مقدمات آزادی آنها فراهم شود. این یک امر معقول است.

وی عنوان کرد: مقصود از «عقلا بماهم عقلا» انسان‌های آزاده غیر وابسته است که مصلحت و مفسده را می‌فهمد و بر آن اساس حکم می‌کند. به عنوان مثال، سرقت یک مفسده است که باید از جامعه ریشه کن شود و مجازات آن در آن زمان، قطع دست بود. یا فحشا یک عمل مذمومی است که باید از جامعه ریشه کن شود مخصوص که رابطه با زن شوهردار باشد، با هر ابزاری که عقلا تشخیص دهند باید ریشه کن شود. در آن زمان، سنگسار بود. اگر ریشه کن کردن فحشا هدف اصلی باشد هر ابزاری که ما را به آن هدف برساند، معقول و مشروع است اما آیا الان هم باید سنگسار باشد؟ به طور کلی، این مسائل قابل قبظ و بسط است یعنی با توجه به شرایط زمان و مکان و شرایط جامعه بشری باید عقلا بماهم عقلا بنشینند و با درنظرگرفتن آفت‌ها و آسیب‌ها به جمعبندی برسند و برای آن قانون بگذارند و مجازات تعیین کنند. مسئله قطع دست هم همینطور است. آن زمان با قطع دست به آن هدف می‌رسیدند اگر الان هم این مجازات ما را به ان هدف که ریشه کن کردن تجاوز به مال مردم است، می‌رساند باید آن را دنبال کرد. یا در مسئله زکات، و حرمت احتکار اینها مواردی است که قابل قبظ و بسط است و باید عقلا بنشینند، مجلس قانون بگذرانند و آفات و آثار آن را بررسی کنند و سپس حکم کنند.

وی به سفر خود به مکه مکرمه و همسفرشدن با استاد علیدوست اشاره کرد و گفت: در آنجا مسئله نماز مسافر را باهم بحث کردیم. ببینید آنکه معقول است اینکه آیا این سفر برای شما حرجی است یا خیر؟ اگر حرجی است، این حکم امتنانی است و اگر حرجی نیست، نه. آزمان، حرجی بودن به این بود که ۸ فرسخ بوده باشد البته ملاک دیگری هم در آن ذکر کرده بودند. حالاکه وسایل ارتباطی و رفت و آمد تغییر کرده است، آیا همان ملاک برقرار است؟ فقهای ما بنشییند و با درنظرگرفتن ملاک اصلی، ملاک تبعی را بیان کنند؛ ملاک اصلی، در راه بودن است و هشت فرسخ بودن، تبعی است. بحث دیگری که داشتیم، آب قلیل بود. اصل عقلایی این است که اگر آب از نجاست متاثر شود، نجس می‌شود اما اگر آب متاثر نشود، نجس نمی‌شود. یعنی تحت تاثیر نجاست، رنگ و بو و طعم عوض نشود، منفعل می‌شود اما اگرمنفعل نمی‌شود از اوصاف ثلاثه، نجس می‌شود. در موسیقی هم ادله داریم که می‌گوید استفاده از تار و نی و دایره و امثالهم حرام است. اما این را مطلق نمی‌توان گفت. باید آن غنای شرعی که انسان از ارزش‌های الهی فروکش می‌کند و در وادی حیوانیت و مسائل شهوانی می‌افتد، مدنظر قرار گیرد. همان غنایی که در زمان بنی امیه بوده و میرقصیدند و ساز و آواز بوده است. اما اگر این ساز و آوازبا تلقین معارف بوده باشد، چه حرمتی دارد؟

استاد علیدوست ناظر به سخنان استاد رمضانی درباره قاعده کلی امر به وجوب و حرمت گفت: من نقش عقل را تنها در واجبات و محرمات می‌دانم و قاعده ملازمه را فقط در ادراک مصلحت ملزمه که از آن وجوب تولید می‌شود و ادراک مفسده لازم الدرک که حرمت می‌آید می‌دانم. البته فرمایش آقای رمضانی موافقانی هم از بزرگان اصول مانند آقای نائینی دارد.

همچنین حدیثی که آقای رمضانی از امام رضا (ع) درباره مفاسد و مصالح نقل کردند، محمد بن سنان نقل کرده است و این مضمون را دارد که «هرجا مصلحت است، امر است و هرجا مفسده است، نهی است» اما طرف دیگر، هرکجا امر است مصلحت است و هرکجا نهی است، مفسده است، ندارد و قابل دفاع هم نیست. امام در این حدیث، به اندیشه اشاعره اشاره و آن را به شدت نقد می‌کند. چون اشاعره معتقد بودند خداوند از هیچ مولفه‌ای تبعیت نمی‌کند و حتی ابن هزم می‌گوید حتی اگر بگوئیم خدا حکیم است نه اینکه روی مصالح و مفاسد مطرح می‌کند بلکه تنها یک اسم است. لذا امام مقابل این اندیشه می‌فرماید که احکام الهی تابع مصالح و مفاسد است اما آیا می‌شود شارع مقدس از باب مصلحت، حکمی را جعل کند؟ پاسخ مثبت است.

استاد علیدوست به مباحث استاد رمضانی درباره «سنگسار»، «برده داری»، «صلاه مسافر»، «انفعال ماء قلیل»، «غنا و موسیقی» و «قطع ید سارق» اشاره کرد و گفت: اینکه ما بگوئیم انکار برده داری الان خلاف ضرورت شریعت است و برده داری به معنای رایج، ضرورت شریعت است، درست نیست. اتفاقا در گذشته فقیهانی داشتیم که در این باره سخن گفتند. البته وجود فقیهانی در این زمینه نشان می‌دهد که می‌توان گشایش‌هایی داشت. مگر در بحث غنا مرحوم سبزواری نمی‌گوید که این «غنا» ناظر به غنای بنی امیه و بنی عباس بوده است؟ یا در مورد صلاه مسافر، ما بزرگانی در فقه داریم که مسلم نمی‌گیرند با ۴۵ کیلومتر رفت و برگشت، نماز شکسته شود. حتی فقهای سنتی ما مثل آیت‌الله میلانی نقل می‌کنند که از قم به تهران می‌رفتند، جمع می‌خواندند.

وی ادامه داد: ما در اجتهاد شیعه قائل به تبعیت احکام از مصالح و مفاسد هستیم اما اجتهاد ما نص محور است نه مبنامحور. در حقوق غرب، فیلسوف حقوق وقتی می‌خواهد بحث فلسفه فقه کند، آنچه مبناست برای او سند است و متنی به نام قران و روایت در دست ندارد ولی ما در فقاهت شیعه نباید از مبنا غافل باشیم اما مبنا در فقاهت شیعه، سندمحور است. ولی گاهی اوقات، آن مبانی در فهم سند اثر می‌گذارد و مثلا سندی که عام است، خاص فهمیده می‌شود و سندی که خاص است، عام فهمیده می‌شود. مثلا در بحث احتکار و زکات، ممکن است طبق ادله نتوانیم به توسعه زکات در غیر موارد نه گانه برسیم، اما حاکمیت مصلح و صالح در صورت وجود مصلحت، دستش باز است. در زمینه احتکار هم آیا لازم است که با عنوان احتکار جلوی کار را بگیریم یا بگوئیم حاکمیت می‌تواند جرم انگاری کند و مثلا الان روغن در جامعه کم است، اگر کسی روغن را احتکار کند، مجرم است. چون در زمان ائمه هم احتکار بوده است. لذا اگر گشایشی می‌خواهیم بدهیم با دستکاری ادله نباشد بلکه مبانی و سند را بگیریم و سنت دارج فقاهت شیعه را بگیریم و براساس سنت دارج فقاهت شیعه جلو برویم. مثلا «سنگسار» گفته می‌شود از تراث یهود است اما وقتی به روایات نگاه می‌کنیم می‌بینیم نزدیک به ۱۰۰ روایت در همین رابطه و احکام رجم داریم ولی از آن طرف داریم که اگر اجرای حدی سبب تنفر شود و باعث فاصله گرفتن شود یا به قدری قبح پیدا کرده باشد که نتوان دفاع کرد، نباید اجرا شود. چون گاهی هزاران نفر را به دامن کُفر می‌کشاند. اگر هنجارهای اجتهاد را در نظر بگیریم نمی‌توانیم قرار بگیریم.

استاد علیدوست سپس گفت: سه نگاه وجود دارد؛ نگاه نصّ محور که اصالت به نصّ و اسم می‌دهد و هیچ روایتی را به خاطر عقل حاضر نیست کنار بگذارد. نگاه دوم، نگاه آقای رمضانی و خیلی از روشنفکران و نواندیشان ماست و سوم اندیشه‌ای که نصوص را با توجه به غایات و مقاصد می‌بیند و فکر می‌کنم وسط است.

در ادامه، استاد حسن رمضانی سخنی از امام خمینی را در کشف الاسرار نقل کرد که فرمود: «احکام دین همان احکام عقل است، با اختلاف زمان اختلاف پیدا نمی‌کند، دو و دو همیشه چهار است و ستمکاری همیشه بد است، بی عفتی و بیدادگری هیچ روزی خوب نبوده و خوب نخواهد شد، دنیا به نیستی و هلاکت برسد همین است و به اوج تمدن و تعالی برسد نیز همین است».

استاد علیدوست در پاسخ بیان کرد: باید فضای این نوشته را ببینیم؛ این در فضایی می‌آید که گفت احکام خدا برای همان ۱۴۰۰ سال پیش است و عقلانی نیست. این فقیه باید در آن فضا پاسخی در خور دهد. اینگونه نیست که در این سخن، بنیان را عقل بداند. نصوص ما یکپارچه نیست. شروع ما باید با نص باشد اما گاهی اوقات، نص ما به گونه‌ای است که مقاصد و مبانی ما روی آن می‌تواند اثر گذارد.

با بیان اینکه نصوص ما حداقلی با توجه به شرایط زمان است، درباره تحریم ربا گفت: اصل تحریم ربا را این می‌دانم که عده‌ای ثروت انباشته می‌کنند و عده‌ای ضعیف می‌شوند. اما تسهیلاتی که بانک‌ها به افراد می‌دهند آیا تحت عنوان قرض است که بحث ربای قرضی پیش می‌آید یا نوعی مشارکت است؟ اگر اینها را از باب قرض دهند که مسئله ربای قرض پیش می‌آید و حرام است اما اگر ذیل قرارداد تسهیل باشد، فقط تسهیل است و فرد با کمک این تسهیلات توانمند می‌شود و نباید این را با ربای در قرض، خلط کرد. در روایت هم داریم که اگر کسی به کسی قرض داد، مستحب است که بیشتر از آنچه قرض گرفته به طرف مقابل برگرداند.

استاد علیدوست بیان کرد: در فضای افکار دیگر که به هیچ وجه حاضر نیست مبانی را مطمح نظر قرار دهد یا اندیشه‌ای که همه را کنار می‌گذارد، به هم نزدیک می‌شویم. اما اخباری‌ها می‌گویند اگر خبر واحدی و روایتی خلاف عقل قاطع بود آن روایت را کنار می‌گذاریم اما آن مصداق، عقل ظنی یا توهم عقل نباشد.

وی اضافه کرد: برخی چیزها که نام ربا می‌گیرد، واقعا ربا نیست. من خدمت یکی از مراجع رسیدم و گفتم شما تقریبا بلندترین صدا را علیه عملیات بانک‌ها دارید و حتی برخی مقلدین شما از بانک استعفا دادند، اما آیا با توجه به وضعیت تورمی کشور ما، می‌توانیم بگوئیم که اینها ربا است؟ مشکل بانک‌ها فقط ربا نیست بلکه یکی از مشکلات آنها رباست. خلق پول، انباشت سرمایه و بنکداری هم باید به این مشکلات اضافه کرد. ما در بحث «حیل ربا» گاهی اوقات واقعا حیله است که باید بدان توجه کرد.

استاد رمضانی در پایان سخنان خود گفت: گرچه علوم را به دو قسم منقول و معقول تقسیم می‌کنند اما آن منقول هم تا معقول نشود، مقبول نمی‌افتد. یعنی باید دفاع عقلانی از منقول صورت گیرد والا دفاع غیر معقول صورت می‌گیرد که بیشتر خود دین ضرر می‌کند. در این فضای عقلانیت و عقل محور که جهان به آن سمت حرکت می‌کند، تا منقول را معقول نکنیم، مقبول نمی‌افتد.