شبکه اجتهاد اجتهاد و اصول فقه, حکومت و قانون, اقتصاد و بازار, عبادات و مناسک, فرهنگ و ارتباطات, خانواده و سلامت
شبکه اجتهاد: در ساحت فقه حکومتی، فقه با حقوق از دو جهت کلی می‌تواند رابطه داشته باشد: یکی از جهت روشی و دیگری از جهت ماهوی. منظور از مناسبات، روابط است؛ یعنی چگونه می‌توان در حوزۀ مباحث مربوط به حکومت و حقوق عمومی از فقه استفاده کرد. از دو جهت می‌توان از فقه بهره‌مند شد: از حیث روشی و از حیث ماهوی. در این بخش به مناسبات روشی فقه با حقوق پرداخته می‌شود.
از حیث روشی، سه عنوان را می‌توان از هم‌دیگر متمایز کرد.
الف) باز خوانی کتاب و سنت بر اساس حقوق عمومی
می‌توان کتاب و سنت را بر اساس نگاه حقوق عمومی بازخوانی کرد. ما در طول قرون متمادی به این دلیل که از حکومت فاصله داشته‌ایم و فقهای ما در بستر حکومت نبوده‌اند، معمولاً وقتی که به سراغ کتاب و سنت رفته‌ایم، آیات و روایات را با نگاه فقه فردی مطالعه کرده‌ایم. مکلف در مباحث فقهی ما یک شخص حقیقی است و به این زاویه توجه نکرده‌ایم که مکلف می‌تواند یک شخص حقوقی در حوزۀ حقوق عمومی باشد. به عنوان مثال مکلف می‌تواند دولت باشد. همۀ فقه ما بر این اساس پایه‌ریزی شده است که تکلیف یک فرد انسان چیست؟ تکلیف مرد، تکلیف زن، تکلیف بچه و …
آن‌چه ما ادعای کمالش را داریم شریعت است نه فقه و فقه در مسیر کمال حرکت می‌کند. از این‌رو بین شریعت و فقه تفکیک می‌کنیم و فقه را دستاورد فقها می‌دانیم. فقها به دستاوردهای فراوانی در طول قرون متمادی رسیده‌اند، سراغ کتاب و سنت رفته‌اند و مسائل را بر کتاب و سنت عرضه کرده‌اند. آن جوابی که فقها از فقه گرفته‌اند، فقه را به‌وجود آورده است. در حقیقت آن‌چه که کامل است، شریعت است و فقه در حال تکامل است. به همین خاطر می‌بینیم که حجم فقه زیاد شده است، اما حجم محتوای شریعت زیاد نمی‌شود، بلکه ثابت است.
بنابراین، اولین رابطه، بازخوانی کتاب و سنت بر اساس نگاه حقوق عمومی است و آن نگاهی که تا کنون غالب بوده، فقه فردی بوده است. لازم است تا نمونه‌ای از نگاه فقهی با رویکرد حقوق عمومی بیان شود تا دقیقاً روشن شود چه تفاوتی بین نگاه حقوق عمومی و نگاه حقوق خصوصی وجود دارد و چه تفاوتی بین فقه فردی و فقه اجتماعی وجود دارد.
خداوند در آیۀ ۱۵۹ سورۀ آل عمران خطاب به رسول اکرم صلی الله علیه و آله وسلم می‌فرمایند: «فَبِما رَحْمَهٍ مِنَ اللَّهِ لِنْتَ لَهُمْ وَ لَوْ کُنْتَ فَظًّا غَلیظَ الْقَلْبِ لاَنْفَضُّوا مِنْ حَوْلِکَ فَاعْفُ عَنْهُمْ وَ اسْتَغْفِرْ لَهُمْ وَ شاوِرْهُمْ فِی الْأَمْرِ فَإِذا عَزَمْتَ فَتَوَکَّلْ عَلَى اللَّهِ إِنَّ اللَّهَ یُحِبُّ الْمُتَوَکِّلینَ» سؤالی که در میان مفسرین و فقها مطرح گردیده این است که آیا «شاورهم» که فعل امر است دلالت بر وجوب دارد یا خیر؟ در اصول می‌گویند فعل امر ظاهر در وجوب است، بنابراین اگر هیچ قرینۀ دیگری وجود نداشته باشد، نتیجه این خواهد شد که مشورت‌کردن بر پیامبر واجب است.
بسیاری از مفسرین به این سؤال پاسخ منفی داده‌اند و گفته‌اند که «شاورهم» دلالت بر وجوب نمی‌کند زیرا در سیاق مستحبات وارد شده است و در ردیف مستحبات قرار دارد. مستحبات این دو هستند «فاعف عنهم و استغفر لهم»،ای پیغمبر از خطاکاران آن‌ها درگذر. عفوکردن بر پیامبر واجب نبوده است، بلکه مستحب بوده که پیامبر ببخشد. طلب مغفرت برای آنان هم بر پیامبر واجب نبوده است، بلکه مستحب بوده است. این‌گونه نبوده است که تمام کسانی که می‌آیند و خطاکار هستند بر پیغمبر واجب باشد که تک تک خطاکاران را ببخشد و برای تک‌تک خطاکاران طلب مغفرت کند.
به این ترتیب سیاقی از دو امر استحبابی شکل می‌گیرد و کشف می‌کنیم که امر سومی که در این سیاق وارد شده است هم مانند دو امر قبل از خودش دلالت بر استحباب دارد. از این‌رو مستحب است که پیامبر با مردم و مسلمانان مشورت کند.
این نوع نگاه به این دو امر به عقیدۀ بنده مبتنی بر نگاه فقه فردی است، چراکه اگر با نگاه حقوق عمومی به این دو امر نگاه کنیم، بدون شک استنباط خواهیم کرد که عفو و استغفار بر پیامبر واجب است نه مستحب.
خداوند مقدمه‌ای را در ابتدای سخنش بیان می‌کند که‌ای پیامبر! تو به واسطۀ رحمتی از جانب خدا نسبت به مردم نرم‌خو شدی، پس این نرم‌خویی تو امر ساده و کم‌ارزشی نیست، بلکه «رحمهً من الله» رحمتی از جانب خدا است. این امر بسیار مهمی است و به قدری اهمیت دارد که خداوند در ادامۀ آن می‌فرماید «و لو کنتَ فظّاً غلیظ القلب لانفضوا من حولک» اگر تو خشن و سنگ‌دل می‌بودی، قطعاً مردم از اطراف تو پراکنده می‌شدند.
با این مقدمه خداوند یک نتیجه می‌گیرد: «فاعف عنهم» پس خطاکاران امت را ببخش و برای آنان استغفار کن. عفو و استغفار برای خطاکاران یک واجب مدیریتی است نه یک امر مستحب؛ یعنی‌ای پیامبر! اگر می‌خواهی مدیریت تو استوار باقی بماند و اگر می‌خواهی بر قلب‌ها حکومت کنی و مردم از اطراف تو پراکنده نشوند، باید بنا را بر عفو و استغفار بگذاری و بناگذاشتن بر عفو و استغفار هم به این معنی نیست که تک‌تک خطاکاران را ببخشی و برای تک‌تک آن‌ها طلب مغفرت کنی، بلکه به این معناست که تا آن‌جا که امکان دارد، ببخش و به سراغ مجازات کردن نرو، تا آن‌جا که امکان دارد برای آنان طلب مغفرت کن و از طلب مغفرت خودداری نکن.
به عبارت دیگر برای پایدار ماندن مدیریتت -آن هم نه فقط برای زمان خودت بلکه برای زمان‌های بعد از تو؛ چرا که شیوۀ مدیریت تو اسوه می‌شود تا دیگرانی که بعد از تو می‌آیند از همین اسوه استفاده کنند و مدیریت اسلامی آن‌ها استوار باقی بماند- باید مدیریتت مبتنی بر سه عنصر: عفو، استغفار و مشورت باشد.
با مقدمه‌ای که این آیه دارد و همچنین تأمل در این جهت که حکومت‌هایی که بر این پایه‌های سه‌گانه استوار نبوده‌اند نتوانسته‌اند استمرار پیدا کنند، به وضوح می‌توانیم دریابیم که این‌جا دیگر استحباب عفو و استغفار معنا ندارد، بلکه واجب است، منتها واجب مدیریتی است به معنایی که بیان شد.
این یک نگاه مبتنی بر حقوق عمومی و فقه اجتماعی است. اگر با این نگاه بخواهیم مباحث را بررسی کنیم، به یک حوزۀ وسیعی از مباحث حقوق عمومی در کتاب و سنت دسترسی پیدا خواهیم کرد.
پس اولین جزء رابطۀ روشی بین فقه با حقوق در حوزۀ مباحث حکومتی، بازخوانی کتاب و سنت بر اساس نگاه حقوق عمومی است که اگر این روش را در پیش بگیریم، به مسائل زیادی در حوزۀ مسائل حکومتی در کتاب و سنت دسترسی پیدا خواهیم کرد که غربی‌ها و دیگران هنوز در آن حوزه‌ها ورودی پیدا نکرده‌اند.
ب) توجه به مقاصد شریعت
نکتۀ دوم توجه به منابعی چون مقاصد شریعت است. ما بیش از چهار منبع (کتاب، سنت، اجماع، عقل) در فقه نداریم و به دنبال تبدیل این چهار منبع به پنج منبع نیستیم، اما نکته‌ای که باید به آن توجه داشت این است که فقهای ما در این دو قرن اخیر در کنار کتاب، سنت، عقل و اجماع از منابع دیگری هم نام می‌برند که این منابع به این گستردگی تا پیش از یکی دو قرن اخیر در نوشته‌های فقها دیده نمی‌شود. منابعی مانند سیرۀ عقلا، ارتکاز عقلا، مذاق شریعت و مانند آن.
آیا اینها منابعی در عرض شریعت و کتاب و سنت و اجماع و عقل هستند؟ بدون شک خیر. سیرۀ عقلا طریقی است برای رسیدن به سنت، ارتکاز عقلا، مذاق شریعت یا مذاق شارع نیز همین‌طور، بنابراین اینها منابع جدید نیستند. اینها طرق جدیدی برای رسیدن به همان منابع پیشین هستند. یکی از طرقی که می‌تواند دست ما را بگیرد و به ما در حوزۀ مباحث حکومتی مدد رساند، مقاصد شریعت است. مقاصد شریعت یعنی اهدافی که شریعت از وضع احکام شرعی دنبال می‌کند و در پاره‌ای از موارد راه مشخصی برای تأمین آن اهداف در شریعت ما مطرح نشده است. البته مقاصد شریعت اصطلاحی است که فقهای اهل سنت به کار می‌برند، که البته در فقه شیعه مورد استناد فقهای ما قرار گرفته است اما نه به نام مقاصد شریعت و تحت این عنوان. [۱]
مقاصد شریعت قابل تقسیم به مقاصد کلان، متوسط، میانی و خرد است. به عنوان مثال نفی ظلم، امنیت، سهولت، حریت و تقوا از جمله مقاصد شریعت هستند. مثلاً در مورد نفی ظلم که یکی از این مقاصد است، خداوند در آیۀ مربوط به ربا می‌فرماید: «یا أَیُّهَا الَّذینَ آمَنُوا اتَّقُوا اللَّهَ وَ ذَرُوا ما بَقِیَ مِنَ الرِّبا» [۲] در پایان خداوند می‌فرماید «لا تَظْلِمُونَ وَ لا تُظْلَمُون» [۳] نه ظلم بکنید و نه ظلم بپذیرید.
بحثی در ربا راجع به حِیَل شرعیه مطرح است که آیا به‌وسیلۀ حیل شرعیه می‌شود از ربا فرار کرد؟ مثلاً یک نفر می‌خواهد صد هزار تومان قرض بدهد و بیست هزار تومان سود دریافت کند، یک چاره‌جویی به کار می‌بندد و قوطی کبریت یا یک شی دیگری کنار آن صد هزار تومان می‌گذارد و می‌گوید این قوطی کبریت به علاوۀ این صد هزار تومان را به شما در ازای ۱۲۰ هزار تومان می‌فروشم.
مرحوم امام این بحث را مطرح می‌کند که آیا حیل شرعیه راهی صحیح برای فرار از ربا است یا خیر؟ ایشان می‌فرمایند حیل شرعیه مشروعیت ندارد و دلیل عدم مشروعیت از نظر ایشان این است که هدف از تحریم ربا نفی ظلم بوده است، اما آیا با قراردادن یک قوطی کبریت روی صد هزار تومان، ظلم منتفی می‌شود؟ معلوم است که با حیل شرعیه ظلم منتفی نمی‌شود.
هدف این بوده است که در حق قرض‌گیرنده ظلم نکنیم، او صد هزار تومان از ما گرفته است، باید صد هزار تومان هم پس بدهد. اگر قرار باشد ۱۲۰ هزار تومان پس بدهد، در حق او ظلم شده است. امام خمینی برای عدم جواز حیل شرعیه به نفی ظلم تمسک می‌کند؛ نفی ظلمی که یکی از مقاصد شریعت است. هرچند ایشان اسم مقاصد شریعت را نمی‌آورد.
نکتۀ قابل توجه این است که اگر مقاصد شریعت را به صورت وسیع‌تر و دقیق‌تر مورد توجه قرار دهیم، می‌تواند در حوزۀ مباحث حکومتی به ما بسیار کمک کند.
ج) قاعده‌سازی
روش سوم استفاده از شیوۀ قاعده‌سازی است. فقهای ما قاعده‌سازی کرده‌اند و اکنون در فقه، قواعد فراوانی داریم. برخی از صاحب‌نظران معاصر تا ۱۰۰ قاعده را جمع کرده‌اند و برخی بیش از صد قاعده را، اما نکتۀ مهم این‌جا است که اکثریت قریب به اتفاق این قواعد درحوزۀ حقوق عمومی و فقه حکومتی نیست، در حالی که با نگاه فقه حکومتی و حقوق عمومی می‌توانیم قواعد زیادی را از منابع استخراج کنیم. قواعدی مثل مانند قاعدۀ عدالت -که شهید مطهری از آن سخن گفته است- یا قاعدۀ مصلحت -که برخی از فقها قاعده‌ای به نام قاعدۀ مصلحت با عبارت «التصرف علی الرعیه منوط بالمصلحه» مطرح کرده‌اند و قاعدۀ لزوم تأمین مصالح عمومی در تمامی تصرفات حکومتی. این یک قاعدۀ فقهی است که تمام ویژگی‌های قاعدۀ فقهی را هم دارد. اگر در حوزۀ مباحث حقوق عمومی به دنبال قاعده‌سازی برویم، دایره‌ای وسیع از مباحث حکومتی را می‌توانیم پوشش دهیم.
بحث دیگری به عنوان قواعد فقه سیاسی وجود دارد که به عنوان مثال می‌توان به قاعدۀ نفی ولایت یا قاعدۀ شورا و یا قاعدۀ امانت‌دانستن مناصب عمومی که از قواعد مهم در حوزۀ حقوق عمومی است اشاره کرد. امیرالمؤمنین علی علیه‌السلام می‌فرمایند: «وَ إِنَّ عَمَلَکَ لَیْسَ لَکَ بِطُعْمَهٍ وَ لَکِنَّهُ فِی عُنُقِکَ أَمَانَه» [۴] اگر ما همۀ مناصب عمومی را امانت بدانیم، آثار زیادی برای آن مترتب است و نتایج فراوانی از آن گرفته می‌شود. اینها قاعده‌هایی است که در حوزۀ قواعد حکومتی و حقوق عمومی می‌توانیم تأسیس کنیم.
——————————————————-
[۱]. این دقیقاً مانند بحث اصولی حکومت و ورود است که مرحوم شیخ انصاری این اصطلاحات را برای اولین بار به کار بردند، اما این‌گونه نبوده است که در فقه شیعه اصلاً مطرح نباشد، این مفاهیم مطرح بوده‌اند اما نه تحت این نام. مفهوم حکومت برای فقهای ما شناخته شده بوده است اما این‌گونه که شیخ انصاری حکومت را از مفاهیم مشابه تمایز داده و عناصر حکومت را بیان کرده است و اسم مشخصی هم برای آن در نظر گرفته است، در کلمات فقهای پیشین مطرح نبوده است.
[۲]. بقرهف آیۀ ۲۷۸.
[۳]. بقره، آیۀ ۲۷۹.
[۴]. نهج‌البلاغه صبحی صالح، ص ۳۶۶.
