شبکه اجتهاد اجتهاد و اصول فقه, حکومت و قانون, اقتصاد و بازار, عبادات و مناسک, فرهنگ و ارتباطات, خانواده و سلامت
اختصاصی شبکه اجتهاد: فقه نظام، به‌عنوان حوزه‌ای نوظهور در مطالعات فقهی معاصر، در پی تبیین و تحلیل رابطه میان احکام شرعی، تکالیف فردی و مسائل اجتماعی و حکومتی شکل گرفته است. این شاخه از فقه، برخلاف فقه فردی که تمرکز آن بر تکالیف مکلفان به‌طور مستقل و منفرد است، به بررسی افعال و مسؤولیت‌های مکلّفان در بُعد اجتماعی و نقش آنها در پویایی نظام حکومتی می‌پردازد.
مدت‌هاست که اندیشمندان حوزوی توجه ویژه‌ای به فقه نظام داشته‌اند و در این مسیر، میان موافقان و مخالفان، گفتگوهای جدی و دامنه‌داری شکل گرفته است. موافقان، آن را ابزاری برای انسجام اجتماعی و هم‌خوانی فقه با مقتضیات زمان می‌دانند و مخالفان، با تردید نسبت به قابلیت فقه در پرداختن به مسائل اجتماعی و حکومتی، خواهان محدود کردن دامنه آن هستند.
با وجود این، به نظر می‌رسد تاکنون نظریه‌ای جامع و میان‌راهی که بتواند این اختلافات را جمع‌بندی کند، ارائه نشده است. از این‌رو، بررسی برخی اصطلاحات کلیدی در نظریه‌پردازی فقه نظام، نه تنها درک بهتر این حوزه فقهی را ممکن می‌سازد، بلکه توجه به مفاهیم بنیادینی همچون فقه فردی و اجتماعی، منطقه‌الفراغ، نقش ولیّ فقیه و مشروعیت احکام حکومتی نیز ضروری به نظر می‌رسد. چنین بررسی‌ای، امکان فهم روشن‌تر چارچوب‌ها و مفاهیم اصلی فقه نظام را فراهم می‌آورد.
* تعریف فقه نظام یا فقه نظامات، کاری دشوار است؛ با این حال می‌توان آن را چنین توضیح داد: فقهی که به تکالیف مکلفان از منظر اجتماعی می‌پردازد، در برابر فقهی که تنها به ذات تکلیف مکلفان بدون هیچ حیثیت و تقییدی نظر دارد. بنابراین، فقهی که حوزه مباحث آن افعال مکلفان در بُعد اجتماعی است، «فقه نظام» نامیده می‌شود؛ در مقابلِ فقهی که موضوع آن ذات مکلفان است و در قلمرو فردی قرار می‌گیرد، که از آن با عنوان «فقه فردی» یاد می‌شود. در اینجا باید چند نکته را واضح نمود.
نکته اول: آیا موضوع فقه نظام همان موضوع فقه فردی است یا موضوعش با فقه فردی متفاوت است؟ برخی خواسته‌اند بیان کنند که موضوع فقه نظام غیر از موضوع فقه فردی است؛ به این معنا که موضوع فقه نظام «امت» است، در مقابلِ موضوع فقه فردی که «مکلّف» می‌باشد.
یعنی ما در فقه دو موضوع داریم: یکی، مکلّف بما هو مکلّف و دوم، امت بما هو امت. شاید در نظر بدوی بتوان گفت امت بما هو امت را نمی‌توان موضوع حکم شرعی قرار داد؛ به دلیل آنکه امری انتزاعی و ذهنی است و مطابقی در خارج ندارد.
علی‌ای‌حال، موضوعات در فقه، مکلّفین هستند؛ یا به نحو فرد، یا به نحو جمیع مکلّفین در واجبات کفایی. پس در هر دو صورت، موضوع فقه همان مکلّفین‌اند؛ چه از منظر فردی به آن نگریسته شود و چه به نحو اجتماعی لحاظ گردد.
ثانیاً، ایجاد موضوع به نحو «امت» هیچ ثمری ندارد؛ زیرا امت بما هو امت، اثری ندارد. و اگر امت به نحو مکلّفین لحاظ شود، این امر در فقه موجود دیده شده و نیازی به احداث فقه جدید با موضوعی تازه نخواهد بود.
علاوه بر این، امت و حکومت در زمان پیامبر و امیرالمؤمنین (علیهماالسلام) نیز وجود داشت؛ اما هیچ‌گاه، با صرف نظر از آحاد، امت موضوع حکم شرعی قرار نگرفت. و اگر هم به فرض چنین موضوعی وجود داشته باشد، حکمی مغایر با احکام آحاد افراد نداشته است.
نکته دوم: اینکه بسیاری از تکالیف، اگر به صورت فردی نگریسته شوند با همان تکالیف در صورت نگریستن به نحو اجتماعی تفاوت پیدا می‌کنند، هیچ شکی در آن نیست. اما سؤال اصلی این است که دایره تکالیف شرعی تا کجاست؟
آیا فقه همه شؤون زندگی انسان را در بر می‌گیرد و تمامی کنش‌ها و واکنش‌های او در عرصه اجتماع، موضوع فقهی است که احکام تکلیفی و وضعی بر آن مترتب می‌شود؟ یا آنکه عرصه‌هایی از زندگی انسان در دایره «منطقه‌الفراغ» قرار دارد و بخشی از حیات او از شمول فقهی خارج است؟
قاعدتاً اگر قائل باشیم که فقه تمام عرصه‌های زندگی انسان را دربر می‌گیرد، باید بپذیریم که در تمامی شؤون زندگی، جعل شرعی از سوی شارع مقدس صورت گرفته است؛ در حالی که می‌دانیم پیامبر اکرم(ص) در برخی جنگ‌ها مشورت می‌کردند و حتی گاه برخلاف نظر خود عمل می‌نمودند.
در پاسخ به این اشکال، شاید بتوان گفت شارع اعم است از خداوند متعال، امامان معصوم(ع) و فقهای عادل؛ بدین معنا که حاکم، در مناطقی که حکمی از جانب شارع جعل نشده است، دست به تشریع می‌زند.
پس، در افعال مکلّفین، ناحیه‌ای وجود دارد که به دلیل حیثیت متغیر آن، خداوند جعل و تشریعی در آن انجام نداده و آن را به رسول و اولی‌الامر سپرده است: «ما آتاکم الرسول فخذوه و ما نهاکم عنه فانتهوا.
از این رو، ولیّ فقیه به عنوان نایب امام معصوم (عجّل‌الله‌تعالی‌فرجه) در این حوزه حق جعل شرعی دارد. این ناحیه که جعل آن به رسول و اولی‌الامر واگذار شده است، دارای ویژگی‌ها و خصوصیات زیر است:
۱- دایره مسائل اجتماعی وحکومتی است .
۲- دایره مسائلی است که شارع مقدس در آن جعل انجام نداده است.
۳- دایره‌ی مسائل متغیر فقهی است نه ثابت (البته برخی از فقهاء تغیر در احکام را قبول ندارند و تغیر را فقط در موضوعات می‌دانند.)
۴- منطقه الفراغی است که به دست حاکم سپرده شده است.
دو نکته می‌توان بر این مسئله بناء کرد:
۱- رابطه‌ی این مناطق ثابت و متغیر چگونه است؟ و کدام یک حاکم بر دیگری است؟
۲- صاحب نظریه‌ی منطقه الفراغ و صاحب نظریه فقه حکومتی از این منظر که منطقه‌ای را به حاکم شرع می‌سپارند هر دو باهم مشترک هستند و ارتباط این مناطق است که یکی را از دیگری جدا می‌کند.
صاحب نظریه‌ی منطقه الفراغ از این منطقه برای انسجام فقه استفاده می‌کند و منطقه الفراغ او سهم مهمی در انسجام فقه دارد و صاحب نظریه فقه الحکومه نیز با تقدم مسائل حکومتی بر فقه به‌دنبال پویایی در فقه و هم‌خوانی فقه و زمان است.
نکته سوم: آنچه مسلّم است این است که حضرت ختمی‌مرتبت(ص) در بسیاری از مسائل اجتماعی مشورت می‌کردند و بسیاری از بنائات عقلاء را مورد تأیید قرار می‌دادند.
اکنون این پرسش مطرح می‌شود که آیا تمامی بنائات نوظهور در زمان ما نیازمند امضای شارع هستند، یا همین‌که ردعی از سوی شارع نسبت به آنها صورت نگرفته باشد، کفایت می‌کند؟
بسیاری از قوانین عرفی و بشری و همچنین قوانین موضوعه، جزء بنائات عقلاء به شمار می‌روند؛ قوانینی که اجتماع بشری نیز از آن بی‌نیاز نیست و بدون آنها امکان اداره جامعه و تحقق نظم اجتماعی وجود نخواهد داشت و چه‌بسا اختلال نظام پدید آید. حال آیا با این نگاه، همه بنائات به صورت الزامی در می‌آیند و رنگ شرعی به خود می‌گیرند؟
یا باید گفت بنائات جدید عقلائی، از آن جهت که در مرأی و منظر شارع نیستند، به شرط آنکه منافاتی با عمومات، اطلاقات و دیگر ادله شرعی نداشته باشند، نهایتاً می‌توانند جواز عمل را اثبات کنند؛ اما نمی‌توانند دلیل بر حرمت، وجوب، کراهت یا استحباب باشند؛ زیرا این احکام، احکام مولوی هستند و عقل و عقلاء به دلیل فقدان مولویت، صلاحیت جعل چنین احکامی را ندارند.
نکته چهارم: «وَما آتاکُمُ الرَّسولُ فَخُذوهُ»؛ اگر مقصود این باشد که تمامی افعال و گفتار رسول اکرم(ص) در همه شؤونات حجت است بر همه مکلّفین تا روز قیامت، در این صورت می‌دانیم که بسیاری از تکالیف شرعی تاریخی‌اند و بر اساس شرایط زمان و مکان آن زمان صادر شده‌اند؛ و با از بین رفتن آن شرایط، شرایط حکم نیز از میان می‌رود و آن حکم برای مکلّفین بعدی و قرون جدید حجیت ندارد.
بنابراین، حضرت رسول(ص) در تمامی موارد شؤون زندگی دست به جعل شرعی نزده‌اند؛ بلکه برخی امور صرفاً امضایی بوده‌اند که در زمان ما، با عدم ردعی، می‌توان آنها را معتبر دانست.
دوم اینکه، خود رسول اکرم(ص) قوانین عرفی را در بسیاری از موارد دگرگون نکرده و بر همان سیاق و معیار سابق باقی گذاشته‌اند.
از این رو می‌توان نتیجه گرفت که بسیاری از احکام از دایره ید جعل خارج بوده‌اند و صرفاً امضاء صورت گرفته؛ و در برخی موارد اصلاً جعلی نبوده و خود پیامبر(ص) به عقلاء مراجعه می‌کرده‌اند.
نکته پنجم: کسانی که قائل به فقه نظام هستند، بر اساس برخی برداشت‌ها، برای امت ثواب و عقابی فراتر از ثواب و عقاب ناحیه مکلّفین قائل‌اند.
اگر منظور این باشد که در برخی موارد امت‌ها به دلیل ترک امر به معروف و نهی از منکر مستحق عقاب می‌شوند، این مطلب چیز تازه‌ای نیست.
اما اگر منظور این است که ثواب و عقابی مستقل و جداگانه به عنوان ثواب و عقاب امت داریم، این ادعا قابل انکار است. هرچند می‌توان گفت که در ترک امر به معروف و نهی از منکر، اگر تمامی امت دچار عقاب می‌شوند، این تنها عقاب دنیوی است؛ زیرا تارک امر به معروف در قیامت مستحق عقوبتی است به دلیل ترک امر به معروف و نهی از منکر، اما به عنوان «عقاب امت»، برای کافران عذابی بار نمی‌شود.
اگر منظور این باشد که تمامی افعال مکلّفین در تمامی شؤون زندگی، دارای ثواب و عقاب است، این مدعا نیز قابل خدشه است؛ چرا که بسیاری از قوانین موضوعه، دارای عقاب اخروی نیستند. به عنوان مثال، تخلفات رانندگی و مقررات راهنمایی و رانندگی، آیا چنین تخلفاتی دارای عذاب اخروی است؟ آیا اگر کسی از چراغ قرمز عبور کند فردای قیامت معاقب می‌شود؟ و بسیاری از قوانین موضوعه دیگر نیز به این منوال است.
شاید بتوان از این نقطه مطلب استفاده کرد که قوانین حاکمیتی حکومت، غیر از احکام شرعی است؛ یا قوانین موضوعه، غیر از قوانین شرعی محسوب می‌شوند. البته نمی‌توان انکار کرد که بسیاری از قوانین شرعی، جنبه اجتماعی نیز دارند و بسیاری از قوانین عرفی نیز ممکن است متعلق امر و نهی شرعی واقع شوند؛ مانند تخلف از قوانینی که موجب هرج و مرج و اختلال نظام می‌شوند، چرا که اختلال نظام حرام است. بنابراین، تمام کسانی که تخلف از قوانین را جایز نمی‌دانند، صرفاً به دلیل مشروعیت شرعی داشتن الزامات حکومت‌ها و دولت‌ها نیست؛ بلکه ممکن است این حرمت تخلف ناشی از عدم جواز اختلال نظام باشد، که تفاوتی میان نظام اسلامی و نظام طاغوت ایجاد نمی‌کند.
بنابراین، نمی‌توان قائل شد که تمامی احکام حاکمیتی، شرعی نیز هستند؛ زیرا این امر تبعات و لوازمی دارد که هیچ‌کس الزام به آن ندارد. به‌ویژه آنکه بسیاری از قوانین بر اساس شکل حکومت، به نحو دموکراسی و توسط مجالس تصویب می‌شوند و ولیّ فقیه تنها شأن تنفیذ قانون را بر عهده دارد. آیا می‌توان ملتزم شد که قوانینی که توسط کسانی تصویب شده‌اند که شاید مطلع از احکام شرع نباشند، دارای ثواب و عقوبت اخروی باشند، حتی اگر عدم تعارض آنها با شرع احراز شده باشد؟ آیا به صرف عدم احراز می‌توان فعلی را دارای ثواب و عقاب اخروی دانست؟
با تمامی این مقدمات، بعید است بتوان به این مطلب قائل شد.
لازم است تفکیک قائل شویم میان احکام شرع، که دارای مصالح و مفاسد نفس‌الامری هستند، و احکام حکومتی، که صرفاً اعتبار دارند و اعتبار آنها به اراده‌ی معتبر برای نظم‌بخشی به جامعه بازمی‌گردد؛ بنابراین می‌توان گفت مصالح و مفاسد احکام حکومتی ذاتی نیستند.
همین تفکیک در مباحث اخلاق نیز دیده می‌شود: برخی اخلاقیات دارای حسن و قبح ذاتی هستند، مورد توجه شرع واقع شده‌اند و دارای احکام شرعی نیز شده‌اند، مانند حرمت دروغ، حرمت سخن چینی و امثال آن.
ولی برخی دیگر از مباحث اخلاقی، که برگرفته از عرفیات است، دارای حسن و قبح ذاتی نیستند؛ هرچند بدون علت و بدون مناط نیز نیستند. به عنوان مثال، مصلحت ذاتی و نفس‌الامری که سبب کمال انسان شود، در برخی امور وجود ندارد؛ مانند شستن دست‌ها و رعایت بهداشت، که اگر انسان رعایت نکند سبب تنفر دیگران می‌شود.
مرحوم آیت‌الله سید محمد روحانی (صاحب منتقی الاصول) بسیاری از روایات را بر این معنا حمل کرده‌اند و در این صورت، دیگر این امور معنای شرعی نخواهند داشت.
نکته ششم: اینکه مرحوم امام (ره) فرموده‌اند: «احکام مشروط به عدالت است»، آیا می‌توان احکام شرعی را مشروط به عدالت دانست؟ یا اینکه احکام موضوعه و عرفی، صادره از مصوبات حقوق‌دان‌های جهان، مشروط به عدالت هستند؟
اینکه مرحوم امام احکام را مشروط به عدالت می‌دانند و فقه را همزاد حکومت و عدالت می‌انگارند، این پرسش را مطرح می‌کند که آیا این موضوع شامل تمامی احکام شرعی است یا صرفاً احکام موضوعه را در بر می‌گیرد؛ و اگر احکامی به صورت قانون در می‌آیند، آیا عدالت به عنوان پیش‌فرض آنها لحاظ می‌شود؟
آیا گزاره «کلما حکم بالعقل حکم بالشرع» درست است؟ یعنی آیا تمامی احکام عقلی باید حتماً شرعی شوند، در حالی که بسیاری از قوانین موضوعه شرعی نیستند و مصالح شرعی اعم از مصالح عقلی هستند؟
مرحوم امام در مورد فرار از حیل ربا بیان می‌کنند که چون این حیل با عدالت سازگار نیست، باطل است؛ در حالی که برخی فقها چنین حیلی را جایز می‌دانند. به عبارتی دیگر، نگاه عدالت‌محورانه به مسائل، در فقه حکومتی و قانون‌مدارانه نمود پیدا می‌کند و این با نگاه عبد و مولی، یا به تعبیر دیگر نگاه غیرقانونی به احکام، تفاوت دارد.
به صورت مثال: روایاتی که درباره فرار از ربا یا حیل ربا وارد شده است، بر موضوعی خاص بار شده‌اند و نگاه اجتماعی و قانون‌مدارانه در آن لحاظ نشده است؛ برخلاف زمانی که نگاه به صورت قانونی است، که در این صورت تجویز حیل، حکم ربا را بلاموضوع می‌کند و حکم به تحریم ربا را لغو می‌سازد.
