شبکه اجتهاد اجتهاد و اصول فقه, حکومت و قانون, اقتصاد و بازار, عبادات و مناسک, فرهنگ و ارتباطات, خانواده و سلامت
شبکه اجتهاد: حجت‌الاسلام والمسلمین حسین بنیادی استاد حوزه علمیه قم و عضو مجمع عمومی جامعه مدرسین در سه جلسه مصاحبه تفصیلی کارگروه «مناط»، با طرح مقدماتی معنا و تعریف موضوع و همچینین ویژگی‌های موضوع‌شناسی در مسائل جدید را مورد بحث قرار می‌دهد و در ادامه به موضوع بیماری کرونا از منظری کلی می‌پردازد تا زمینه بررسی‌های جزئی‌تر مسئله تداوی و معامله واکسن با کشورهای خارجی را مهیا سازد.
استاد بنیادی در بخش دوم ابتدا به بررسی فقهی لزوم مداوا می‌پردازد و با طرح عنوان مصالح عامه موضوع مداوا که در ابتدا جنبه فردی آن غالب است را در مقیاس و مرتبه اجتماعی و حکومتی طرح می‌کند تا امکان بررسی واکسیناسیون عمومی و مسائل آن فراهم شود.
این استاد سطوح عالی حوزه علمیه قم در بخش پایانی گفتار خود به احکام تکلیفی و وضعی حاکمیت در نسبت با شرایط کرونا در کشور می‌پردازد و به طور خاص مسئله ضمان حاکمیت در قبال صدماتی که در فرایند واکسیناسیون وارد می‌شود را مورد بررسی قرار داده و با بازشناسی انواع ضمان و نیز تحلیل قاعده احسان، نظریه خود را در این باب ارائه می‌کند.
بخش اول:
نگاه فقهی در رابطه با ویروس کرونا می‌تواند مبنای قوانین و آیین نامه‌های اجرایی کشور قرار بگیرد. بدیهی است که نمی‌توان نگاه فقیه را نسبت به این موضوع، از دست داد یا از کنار آن به راحتی عبور کرد. ظرفیت فقه، قواعد فقهی، ادله فقهی و اصول عملیه بگونهای است که ظرفیت پاسخگویی به این موضوعات را داراست.
اهمیت موضوع شناسی در فقه و نقش عرف
گاهی گمان می‌شود، فقیه صرفا با حکم سروکار دارد لذا از فقاهت، تنها استنباط حکم به ذهن متبادر می‌شود اما صحیح آن است که حکم و موضوع شناسی با یکدیگر ارتباط تنگاتنگی دارد. از همین روی گاهی به موضوع احکام، معروض نیز گفته می‌شود.
کاربرد عرف در استنباط احکام شرعیه و شناخت موضوعات جدی و درخور توجه است. نمی‌توان گفت هنگام اجتهاد، موضوع‌شناسی در استنباط احکام لازم است اما عرف را در موضوع شناسی در نظر نگرفت. ملاحظه عرف در تشخیص مصادیق موضوع، بسیار کارساز است. چه بسا بخش اعظمی از موضوعات مستحدثه را عرف تعیین مصداق کند. هریک از موارد عرف عام، عرف متخصصین ویا عرف خاص میتوانند درجای خود به عنوان تعیین کننده مصداق، نقش ایفا کند.
در سال‌های اخیر عرف در استنباط احکام شرعی جایگاه مناسبی پیدا کرده است. در واقع نمی‌توان در دنیای پرشتاب امروزی که موضوعات دائما متحول می‌شوند، جایگاه عرف را در موضوع شناسی نادیده گرفت.
آیا برای نیازهای فقهی جامعه، اساسا نیازی به موضوع‌شناسی داریم؟ بدیهیست ادعای عدم نیاز فقه به موضوع‌شناسی، موجب محصور شدن در موضوعات قدیمی یا موضوعات مخترعه شارع در زمان تشریع می‌شود که در این صورت نمی‌توان فقه را پاسخگو دانست.
بخش اعظمی از گستردگی فقهی که در دوران متقدمین، متأخرین، معاصرین و حتی موجودین پدید آمده است، مربوط به موضوع شناسی و تفریع مسائل است. حتی گاهی اوقات، بعضی از فروضِ یک فرع، محقق نبوده است اما به عنوان پیش‌بینی در قالب «لو وقع» یا «لو فرض» بیان می‌شده است.
نمونه موضوع شناسی در مکاسب مرحوم شیخ انصاری(ره) نیز قابل رویت است. موضوعاتی که در این کتاب موجب تفریع فروع و فروض مختلف شده بگونهایست که گویا فردی در بازار مسلمین حضور دارد و تمام موضوعات را می‌شناسد.بنابراین نیاز مبرم فقه به موضوع‌شناسی امری مسلّم است.
در میان فقها، محقق اردبیلی(ره) به دو حوزه مهم “اصل موضوع‌شناسی” و “چییستی موضوع” پرداختهاست.
تعبیر و اصطلاح فقه پویا تعبیر جدیدی است، اما در واقع فقه از ابتدا دارای وصف پویایی بوده است. فقه شیعه ذاتاً پویاست. فقه مطابق با ماهیت خود، با احکام مکلفین سر و کار دارد، لذا با موضوعات مختلف روبرو شده، درنتیجه به تبع تحول در موضوعات، فقه نیز باید فعال بوده باشد.
در برخی از مذاهب فقهی دیگر احکام ثابت است و کندی در حرکت آنها مشهود است، به همین خاطر دائما به قیاسات و استحسانات قائل می‌شوند. در مقابل، فقیه شیعه نسبت به هر موضوعی، طرح مسأله و بررسی منحازی می‌کند. پویایی و پاسخگویی فقه شیعی این ویژگی را دارد که خود به خود به سراغ موضوعات نوپدید می‌رود.
تعریف “موضوع”
محقق نائینی(ره) در تعریف موضوع گفته‌اند: «و هو الأمر الّذی رتّب الحکم الشرعی علیه».[۱] کلمه «رتَّب» کلمه کلیدی در تعریف است. ایشان می‌فرمایند موضوع آن چیزی است که حکم شرعی بر آن مترتب می‌شود. در مرحله بعد طبیعتا ترتب با علیت همراه می‌شود لذا گفته می‌شود: موضوع به مثابه علت برای حکم است. اگر موضوع نباشد، حکمی نیست.
مرحوم نائینی(ره) بین متعلَق احکام وموضوع آن فرق می‌گذارند. متعلَق احکام مثل شرب الماء یا شرب الخمر و موضوعات احکام نیز مثل نماز و روزه است.
نکته مهم اینجاست که فقها در یک موضوع، بالمعنی الاعم فرقی میان موضوع و متعلق قایل نیستند وآن موضوع این است که حکم متوجه چه چیزی می‌شود؟ چراکه موضوعی می‌تواند مثل همان صوم و صلات باشد و یا متعلق تکلیف باشد مثل شرب لذا در جواب این سوال که «حکم متوجه چه چیزی است؟» می‌گویند حکم متوجه موضوع می‌شود. درواقع موضوع، متعلق نیز می‌تواند باشد.
بنابراین در فقاهت اصیل و آن روش اجتهادی و عملیات استنباط احکامی شیعه، موضوع‌شناسی از بایسته‌ها و ضرورت‌های فقه است. فقیه غیر از استنباط احکام به شناخت موضوع نیز باید بپردازد. اگرچه فقیه در تشخیص مصداق، ورود پیدا نمی‌کند، ولی موضوع را می‌شناسد و لذا حکم را بر موضوع شناخته‌شده و نه موضوع ناشناخته حمل می‌کند.
برتری مکتب قم بر نجف
یکی از برتریهای مکتب علمی و فقهی قم نسبت به مکتب نجف این است که شیخ انصاری۱ و بزرگان دیگر، نسبت به شناخت موضوع، تعریف دارند. توجه مکتب فقهی قم نسبت به موضوع، فوق‌العاده است.
این نکته قابل توجه است که فقه یک تعریف مرکب دارد و اعم از موضوع‌شناسی و استنباط احکام است. فقه شیعه بگونهای نیست که تمام قدرت فقیه در استنباط حکم باشد بلکه در یک تبیین تفصیلی باید گفت تمام قدرت فقیه در استنباط احکام وتشخیص موضوع است. هم اکنون نیز در موضوعات نوپدید، بعضا حضور فقها دیده می‌شود که به خوبی از عهده برمی‌آیند و این مسیر صرفا وظیفه مراجع عظام تقلید نیست.
اقسام موضوع
اول) موضوعات شرعی؛ موضوعات عرفی
برای تفهیم موضوعات شرعی، به بررسی تعریف شارع از آن میپردازیم، اما در موضوعات عرفی که در شرع مقدس و متون روائی از طرف شارع ورودی نیست، تعریف، تفهیم و حدود موضوعات با نفس عرف است.
درواقع رابطه بسیار نزدیکی بین موضوع‌شناسی و عرف وجود دارد. تعبیر محقق اردبیلی(ره) در رابطه با موضوعات عرفی، قابل توجه است: «و الظاهر ان الاعتبار لو کان بالتسمیه لکان المعتبر فیه العرف العام أو الخاص لو وجد، لا عرف زمانهم علیهم السلام»[۲] بنابراین موضوعات عرفی باید به عرف امروز بازگردانده شود، نه عرفی که در زمان معصومین علیهم السلام جاری بوده است. برای نمونه مسکراتی مانند عصیر عنبی که به عنوان یک موضوع در زمان معصومین وجود داشته، امروز به حاشیه رفته و در مقابل مسکرات صنعتی با تولید بالا جایگزین آن شده است.
حال چه کسی مرجع برای شناخت موضوع مسکرات صنعتی و امروزی است؟ محقق اردبیلی(ره) می‌فرماید: عرف، اعرف به تمام موضوعات خود است.
دوم) موضوعات مقیّد
در بعضی موضوعات، ذاتِ موضوع، مقید به زمان و مکان می‌شود. در واقع موضوع دیروز و امروز یکی است. گاه اینگونه می‌شود که موضوع در زمان معصومین: همان موضوع امروزی است.
در روایتی معروف، عده‌ای به امام باقر(ع) عرض کردند: یابن رسول الله، پیامبر(ص) فرموده‌اند: گوشت قربانی را در منا بیش از سه روز نگه ندارید. امام باقر(ع) فرمودند: درست است «کان النبی۶ نهی ان تحبس لحوم الأضاحی فوق ثلاثه أیّام»[۳] بله ایشان نهی می‌کردند که گوشت‌های قربانی بیشتر از سه روز در منا نگهداری شوند. بعد فرمودند «من اجل الحاجه» چراکه آن روز خارج از منا فقرا و نیازمندان حضور داشتند. امام باقر(ع) فرمودند:«فإن الیوم فلا بأس»[۴] حالا که آن جور نیست. به آن نیازمندی آن روز نیست.
پس در آن زمان اگر نبی اکرم(ص) نهی می‌کنند از نگه داشتن بیش از سه روز گوشت در منا، این موضوع، مقید به فقر اهالی مکه بوده است. سپس امام باقر(ع) فرمودند: «فَأَمَّا الْیَوْمَ فَلَا بَأْسَ بِهِ»[۵] امروز آن بحث‌ها نیست پس حالا اگر بیش از سه روز شد، اشکالی ندارد.
در موضوع شناسی کرونا باید توجه شود که در بعضی موارد موضوع، بدون تغییر باقی می‌ماند اما قید زمان یا مکان آن متفاوت و در نتیجه موجب تغییر حکم می‌شود. در یک شرایطی پیامبر اکرم(ص) نهی فرمودند و سپس امام باقر(ع) می‌فرمایند: اشکالی ندارد وحکم به جواز می‌دهند.
در روایت معروف به «فرار از وبا» این گونه نقل شده است که در یکی از جنگ‌های پیامبر اکرم۶، وبا همهگیر شد و بعضی از سربازان فرار کردند. پیامبر اکرم(ص) فرمودند: «فرار از وبا فرار از جنگ است». یعنی اگر از وبا فرار می‌کنید در واقع از آیات جهاد فرار می‌کنید و دچار عذاب خواهید شد.
بعضی استدلال می‌کنند که بنابراین در تحت هر شرایطی فرار از وبا حرام است. یعنی حتی اگر به قیمت جان‌ها تمام شود، باید در میدان باقی ماند. امام صادق(ع) فرمودند که فرار از وبا اشکال ندارد و حتی از باب حفظ النفس شاید لازم و واجب باشد چراکه فرار، دفع ضرر یقینی است.
امام صادق(ع) فرمودند: در آن روز حتی عده‌ای که در معرض خطر وبا قرار نگرفته بودند نیز به بهانه وبا درصدد فرار از میدان نبرد بودند لذا پیغمبر اکرم(ص) حرمت فرار از وبا را مختص آن منطقه‌ای که احتمال ابتلا ضعیف یا ناچیز بوده است، فرمودند.[۶]
بنابراین همان طور که در مثالها توضیح داده شد، در هنگام موضوع شناسی، قیود موضوع در حیطه زمانی، مکانی و… مهم است.
سوم) موضوعات نوپدید
بحث سوم، در رابطه با موضوعات مستحدثه است. در تعریفی کلی، موضوعات عرفی معمولا در حال تغییراند. بعضی از موضوعات چه عرفی و یا شرعی سابقه در گذشته داشته‌اند اما بعضی از موضوعات نوظهور است.
موضوعات مستحدثه را می‌توان چهار گونه تصور کرد:
۱. موضوع به حسب عنوان، همان موضوعی است که در زمان معصومین: نیز بوده است. مثل مسکرات که فصول و ماهیت آن موضوع هیچ تغییری نکرده است.
۲. گاهی به حسب عنوان، موضوعی که امروز مشاهده می‌شود، همان موضوع زمان معصومین: است که البته یک جزء یا قید از آن کم شده است. به عبارت دیگر عنوان یکی است، ولی یک فصل یا جزء از آن کاسته شده است. برای مثال: خمر همان عصیر عنبی است، اما قید جوشش در آن رخ نداده است.
۳. گاهی قیدی به فصول موضوع اضافه می‌شود، ولی درعین حال عنوان تغییر نمی‌کند. در خمر بودن برابر، ولی یکی از آن دو، خمر به اضافه چیز دیگری است که همچنان به آن خمر می‌گویند.
۴. گاهی یک جزء یا قید اضافه یا کم شده و ماهیت نیز تغییر کرده است و دیگر صدق خمر نمی‌کند.
در بحث کووید-۱۹ چه بسا هیچ کدام از این مباحث مطرح نباشد، بلکه کرونا هم بحسب ماهیت و هم بحسب عنوان، جدید است، لذا عرف جهانی برای آن اسم تعیین کرده است. آثار شیوع کرونا و هزینه‌هایی که در سطح بین‌المللی و داخلی ایجاد می‌کند، جدید است. در بعد حفظ روان نیز موجب ناامیدی‌های جدیدی شده است. گسترش استفتائات حوزه کرونا نیز حاکی از جدید بودن این موضوع است.
همانگونه که ذکر شد مرجع تشخیص موضوع عرف است. با اینکه کرونا ظاهرا از جنس ویروس‌های قبلی آنفلوآنزاست، ولی عرف می‌گوید آن ویروس‌ها تا کنون چنین آثار شدیدی نداشته‌اند.
درجریان رفتارشناسی این ویروس دیده می‌شود که با دنیای پیشرفته امروز قابل تطبیق نیست و نمی‌توان گفت این ویروس از قبیل موضوعات قبلی است. در هر صورت دنیا به حسب قیود و آثار با موضوع جدیدی روبروست. بدیهی است که این موضوع می‌تواند احکامی به دنبال داشته باشد.
چهارم) موضوعات مهمه و غیرمهمه
در رابطه با موضوعات، چه جدید و یا قدیم، باید موضوعات مهم و غیرمهم را تفکیک و اولویت بندی کرد.
موضوعات مهم همان موضوعات شرعی هستند که شارع اهتمام بیشتری به آنها دارد مثلاً در باب نماز شارع می‌فرماید: «لا تترک فی حال»[۷] تأکیدات شارع مقدس نسبت به نماز و بحث اقامه آن روشن می‌کند که نماز از موضوعات مهم است و برای مثال نسبت به وقف مهمتر است. مثال دیگر ارث است که در مقایسه با احترام نفس، بدیهی است که احترام نفس بالاتر است.
میزان اهمیت موضوعات را می‌توان به حسب آثار بررسی کرد. به عنوان مثال در مورد کرونا به بررسی میزان کُشندگی و یا آثار مالی که بر جامعه دارد، پرداخته می‌شود. کرونا در این صورت قطعا جزء موضوعات مهمه است. موضوعی است که می‌تواند احکام بلاواسطه و احکام مع الواسطه را ایجاد کند. همچنین تعارض‌ها و تزاحم‌ها را نشان می‌دهند. برای مثال: تزاحم حرمت اضرار به غیر و وجوب صله رحم.
جمع‌بندی
شناخت موضوع اهمیت فوق العادهای دارد و فقه ما همراه با تغییرات موضوع، رشد و بالندگی داشته و دارد. همچنین موضوعات نوپدید را باید تقسیم‌بندی کرد. آیا سفر به مریخ، همان سفر منطبق با عناوین فقهی است یا سفر متفاوتی است؟
به نظر می‌رسد درمورد ویروس کرونا با موضوع متفاوتی به لحاظ ماهیت و آثار روبرو هستیم. روشن است که موضوع کرونا ذوجهات است و نیازمند تفکیک در حیطه پاسخگویی فقهی است، لذا احکام فقهی کرونا در مباحث پزشکی، اجتماعی و فردی نیاز به ورود جداگانه و تفکیک شده دارد.
بخش دوم:
یکی از عناوین ذیل مقاصد شریعت، حفظ النفس است لذا می‌توان آن را جزء مقاصد دین شمرد. با بررسی کلیت ادله و معارف دین، روشن می‌شود که حفظ النفس درنگاه شارع از اهمیت ویژه‌ای برخوردار است لذا موضوع لزوم مداوا، تبدیل به یک موضوع مهم شرعی می‌شود. طبیعتا بر آن احکام شرعی نیز بار می‌شود.
بشر همواره در مواجهه با خطراتی مثل بیماریها به روشهای مختلف دست میزند: گاه مشغول رفع و گاهی مشغول دفع خطر می‌شود.
هردو روش در باب کرونا موضوعیت دارد. درحال حاضر دو عنوان کلی دفع الخطر و رفع الخطر در جامعه و توسط متخصصین دنبال می‌شود. در یک روش با استفاده از داروها و واکسن نسبت به بعضی از افراد که مبتلا به این ویروس نشده‌اند، کار دفعی انجام می‌شود(مانند واکسیناسیون) و در روش دیگر داروهایی برای مبتلایان تجویز می‌شود که کمک به رفع بیماری آنها می‌کند. این دو عنوان در جامعه جهانی نیز جاری است.
به وسیله دفع و رفع، عنوان حفظ النفس که یکی از موارد پنج‌گانه مقاصد شریعت است، مصداق پیدا می‌کند. از طرفی حفظ النفس نیز ایجاب می‌کند به مسأله ساخت واکسن و دارو توجه ویژه شود.
مداوا کردن در احکام دینی، گاه واجب و گاهی دیگر مقدمه‌ای برای واجبات است. مثل وجوب حفظ سلامت بدون لحاظ مقدمی بودن آن و مداوا برای اینکه انسان بتواند نمازش را ایستاده بخواند که به عنوان مقدمه واجب می‌شود.
مسأله مداوا در مسئله ویروس کرونا از باب مقدمه نیست بلکه به لحاظ اصل حفظ نفس است. این طور نیست که چون مقدمه واجب است و مقدمه نیز عقلا یا شرعا واجب است، متخصصین باید به سراغ موضوع مداوا و رفع بیماری بروند بلکه در این مساله نفس حفظ سلامت برای انسان از همین باب واجب و لازم می‌شود. بنابراین حفظ النفس برای احکام شرعی به عنوان یک موضوع کلی قرار می‌گیرد.
اصل عقلی در لزوم مداوا
مداوا بر طبیب واجب کفائی است. وقتی مداوا برای طبیب به دلیل حفظ نفس دیگری واجب است، قطعا مداوا برای شخص مریض نیز به دلیل حفظ نفس واجب می‌شود. پزشک برای درمان کردن و بیمار برای درمان شدن، نیاز به دلیل دارند که دلیل هر دو را مسأله حفظ‌النفس قرار می‌دهند. حوزه‌های مختلف در بُعد مداوا کردن و مداوا شدن و ضرورت‌های ورود حکومت به مباحث اجتماعی نیز ایجاب می‌کند که اصل اولی مذکور را بپذیریم. حفظ سلامت یک اصل اولی و کلی است.
در مجموع در مساله لزوم درمان، مسلماً یک اصل عقلی یعنی حفظ النفس یا به تعبیر امروزی «حفظ سلامت» وجود دارد که هم در مباحث مربوط به مقاصد شریعت می‌توان آن‌را یافت و هم می‌توان ادله خاص برای آن سراغ گرفت.
ادله نقلی لزوم مداوا
آیه شریفه«و لَا تُلْقُوا بِأَیْدِیکُمْ إِلَى التَّهْلُکَهِ»[۷] یکی از ادله نقلی احتیاط است که به لحاظ آثار وضعی نیز راهگشاست. در این مقطع مسأله حکم‌شناسی(حکم لزوم مداوا کردن) دوباره مطرح می‌شود، این گونه نیست که تنها احکام تکلیفی کفایت کند، بلکه احکام وضعی نیز درمسئله مطرح می‌شود. در صورتی که آیه کبرای کلی باشد، هر امری که هلاکت به شمار آمده و بلکه انسان را در معرض هلاکت قرار بدهد، احتیاط در آن لازم است.
در واقع احتیاط در مواردی است که انسان در معرض هلاکت قرار بگیرد، درغیر اینصورت وقوع در هلاکت اصلاً معنا پیدا نمی‌کند.
موضوع «ولَا تُلْقُوا بِأَیْدِیکُمْ إِلَى التَّهْلُکَهِ» کاملاً روشن است، یعنی هم شامل هلاکت اخروی و مخالفت‌های شرعی در احکام عبادات بوده(مانند ترک نماز) و هم شامل موارد غیر عبادی، مثل موضوع لزوم مداوا می‌شود.
بنابراین اگر آیه شریفه «ولَا تُلْقُوا بِأَیْدِیکُمْ إِلَى التَّهْلُکَهِ» را به عنوان یک کبرای کلی در نظر بگیریم، ما را به لزوم پرهیز از چیزی که مسمای هلاکت _چه هلاکت واقعی چه در معرض هلاکت_ یا از بین بردن حفظ نفس باشد؛ می‌رساند. درواقع هرچیزی که آن اصل عقلائی «حفظ سلامت» را به طور کلی از بین ببرد.
ناگفته نماند برخی در صدر اسلام در رابطه با جهاد، به این آیه شریفه استناد می‌کردند تا از جنگ و جهاد راه فراری پیدا کنند که البته آیه انصراف به آنجا ندارد و روایات ذیل آیه موضوع جهاد را رد کرده است.
بنابراین مراد از این هلاکت عقوبت اخروی در مخالفت با واجبات عبادی و مواردی است که عرف آن را مصداق هلاکت می‌داند.
با نگاه کلی به روایات، درمییابیم که بحث واکسن و ضرورت پرداختن به آن، به دلیل لزوم حفظ سلامتی، از ضروریات فقه(نه از ضروریات دین) است. در اصل، موضوع، حفظ النفس است. اگر حفظ النفس ضروری شد، دیگر نیاز چندانی به ادله ندارد و بیان ادله در این بررسی نیز برای بیان استحکام موضوع است.
روایتی در رابطه با یکی از پیامبران است که البته به لحاظ سندی می‌توان به آن خدشه وارد کرد، اما ظاهرا در هر صورت فقها به آن عمل کرده و به آن فتوا داده‌اند.
مضمون این روایت درباره پیامبری است که بیمار شد و گفت من مداوا نمی‌کنم «لَا أَتَدَاوَى حَتَّى یَکُونَ الَّذِی أَمْرَضَنِی هُوَ الَّذِی یَشْفِینِی» یعنی مریضی را به خداوند متعال، نسبت داد و شفای آن را نیز به خدای متعال نسبت داد. فاعل مختار، خدای متعال است و او می‌تواند آن مریضی را ایجاد کند و شفا دهد.
این روایت نوعی مقابله با یک نوع تفکری خاص نسبت به بعضی از امور است. روایت ظهوری و پیامی دارد. در ادامه این روایت آمده است که «فَأَوْحَى اللَّهُ تَعَالَى إِلَیْهِ لَا أَشْفِیکَ حَتَّى تَتَدَاوَى فَإِنَّ الشِّفَاءَ مِنِّی»[۸] تو را شفا نمی‌دهیم تا اینکه مداوا کنی «فإن الشفاء منی» بحث شفاء است. اینکه خدای متعال زمینه‌های شفا و سلامتی را ایجاد کند، یقینا درست است و در معارف اسلامی وجود دارد، اما وظیفه مکلف به عنوان کسی که باید تابع خدای متعال و اوامر الهی باشم، تداوی است. این همان پیامی است که در واقع همان نص روایت است. «لا اشفیک» یعنی آن کمک و امداد الهی در شفای تو، زمانی ظهور و بروز پیدا می‌کند که مکلف به واسطه مداوا زمینه را ایجاد کند.
موضوع مداوا یک معنای عام دارد. گاهی مداوا صرف یک استراحت کوتاه و گاه استفاده از واکسن و دارو است. البته باید در این بین سرعت مداوا به لحاظ آثار و اطمینان‌بخشی را نیز لحاظ کرد.
در روایتی دیگر، نبی مکرم۶ می‌فرماید: «انَّ اللَّهَ أَنْزَلَ الدَّاءَ وَ الدَّوَاءَ» هم مریضی و هم دوا را خدا نازل کرده است و البته این مضمون–نعوذ بالله- به معنای ایجاد شر نیست، بلکه یعنی همانگونه که بیماری وجود دارد، دواء نیز وجود دارد. « وَ جَعَلَ لِکُلِّ دَاءٍ دَوَاءً فَتَدَاوَوْا وَ لَا تَتَدَاوُوا بِحَرَام[۹]» برای هر مریضی یک دوا قرار داده شده است. به حسب ظاهر این است که در هر مریضی به دنبال دوای مخصوص به آن باشیم که مثلاً امروز واکسن است. بحث مداوا به طور عام مدنظر است یعنی می‌تواند با استراحت یا داروهای گیاهی و یا به واسطه اختراع بشر و واکسن باشد.
لحاظ حکم، موضوع اصلی این است که پیامبر اکرم۶در ادامه می‌فرمایند: «فَتَدَاوَوْا» و فعل امر نیز ظهور در وجوب دارد. «ولَا تُلْقُوا بِأَیْدِیکُمْ إِلَى التَّهْلُکَهِ» به اضافه اصل عقلی «حفظ سلامت» و روایات مذکور، همگی بر لزوم طبابت و مداوا دلالت می‌کند. نمی‌توان از لوازم فعل امر مولی سرپیچی کرد؛ این گونه نیست که مولی امر به «فَتَدَاوَوْا» کند، بدون اینکه بگوید مقدمات آن را ایجاد کنید.
ضرورت پیش‌گیری
برای اینکه وقوع در هلاکت یا وقوع در معرض هلاکت ایجاد نشود، چه باید کرد؟ در این صورت مباحث پیش‌گیری مطرح می‌شود. یعنی این طور نیست که «ولَا تُلْقُوا بِأَیْدِیکُمْ إِلَى التَّهْلُکَهِ» به کنارنشستن منجر شود. حفظ جامعه و حفظ نظام اسلام فی نفسه واجب است. مسلم است که دفع یا رفع بیماری با کنار نشستن متفاوت است.
پس در هر صورت نباید این آیه شریفه را خلاصه کرد در مواردی که موجب عقوبت اخروی می‌شود بلکه آثار وضعی که در جامعه مشاهده می‌شود نیز شامل می‌شود.
وقوع در هلاکت، گاهی در معرض هلاکت واقع شدن است، ولی گاهی نیز محتمل‌الهلاکه است. اگر احتمال هلاکت وجود داشته باشد، شرع و عقل حکم به ضرورت حفظ نفس می‌کنند. نسبت به اموال و اعراض نیز، حکم عقل و شرع، بر لزوم احتیاط دلالت می‌کند.
نهی در آیه شریفه«ولَا تُلْقُوا بِأَیْدِیکُمْ إِلَى التَّهْلُکَهِ» یقینا مولوی است، زیرا مراد هلاکت حتمی نیست، بلکه هلاکت احتمالی است. در موارد محتمل الهلاکه مولی به عنوان شارع و نه به عنوان عاقل حکم می‌دهد. شرع، در این موارد احکامی دارد که آثاری از جمله آثار تکلیفی هم بر آن حمل می‌شود. مثل بحث ضمان در رابطه با ابتلای به بیماری. در موارد ضمان اگر انسان اهل رعایت نباشد، آثار اخروی یعنی عقوبت اخروی هم بر آن بار می‌شود.
بنابراین در هر صورت نباید موضوع فقط در احکام وضعی خلاصه شود بلکه احکام تکلیفی نیز در اینجا وجود دارد. ضمن آن که حکم را باید بر مولویت، حمل کنیم.
در رابطه با حفظ المال و حفظ العِرض نیز مولی اگر حکم کند، این حکم ارشادی نیست.
جمع‌بندی آیه و اصل عقلی
«ولَا تُلْقُوا بِأَیْدِیکُمْ إِلَى التَّهْلُکَهِ» یک دلیل نقلی و کبرای کلی است درباب دید شارع نسبت به موضوع ابتلا و موضوع واکسن که لزوم مداوا را اثبات می‌کند. این دلیل به تنهایی انسان را به یافتن اسباب مداوا و خود مداوا تهییج و تحریض می‌کند.
اصل عقلی یعنی حفظ النفس حاکم است. با این دلیل و اصل کلی به بسیاری از آن قواعد فقهی که در اینجا مورد بحث قرار گرفته است؛ نیازی نداریم.
روشن شد که حفظ النفس و مداوا واجب است. حال اگر به تبع آن موضوع ساختن واکسن برای مداوا نیز واجب شود ولی ساخت واکسن و تداوی انجام نشود و ضرری واقع شود، همگی موجب ضمان و اضرار است. چراکه همگی از مصادیق لاضرر و لا ضرار است. اصل کلی حفظ النفس و آیه «ولَا تُلْقُوا بِأَیْدِیکُمْ إِلَى التَّهْلُکَهِ» برای وجوب مداوا ایجاد حکم می‌کنند.
مصالح عامه و ارتباط آن با استنباط حکم
هنگامی که موضوعی ارتباط مستقیم با مصالح عموم مردم دارد، نمی‌توان آن را به عنوان یک موضوع شخصی در نظر گرفت؛ نمی‌توان بدون لحاظ مصالح عامه به بررسی آن موضوع پرداخت، لذا در مساله لزوم مداوا نیز برای استخراج یا استنباط هر حکمی باید مصالح عامه را درنظر گرفت.
مصالح عامه بصورت مصداقی همان بحث از مباحث اجتماعی ویروس کرونا است. مانند ابعاد اثرگذاری یا تأثیرات این ویروس بر افراد و اشخاص که قطعا ضرورت دارد. هرگاه مصالح جامعه در مقابل مصالح شخصی در نظر گرفته شود، هم به لحاظ آثار و هم به لحاظ اهمیت، مباحث متعددی پیش می‌آید. گاهی در جریانات کرونا با اعلام تعطیلیها و ممنوعیتها مشکلاتی برای مردم پیش می‌آید. در این بین مسئله اساسی، رعایت منافع عامه است. برای مثال برخی از مبتلایان، درحالیکه علم به ابتلای خود به بیماری داشته‌اند، مجالسی برگزار کرده‌اند، این اقدام با مصالح عامه وحقوق آن مخالفت دارد.
در مواردی که مصالح و منافع عامه به خطر بیافتد، دوباره امر به مداوا و لوازم آن پیش می‌آید. این لوازم، زمینه‌ساز برای برطرف کردن موجبات آسیب به مصالح عامه می‌شود.
حکومت و مصالح عامه
همچنین مصالح عامه، ارتباط مستقیمی با حاکمیت دارد و حکومت وظیفه دارد به آن بپردازد. موضوعاتی مانند لزوم تأمین مخارج واکسن یا زمینه‌سازی برای ساخت داخلی آن از همین قبیل است.
در مورد کرونا و موارد مشابه آن مانند بیماری پروانه‌‌ای، در قانون پیش‌بینی شده است که حکومت موظف به رسیدگی به این موارد است. در بعضی موارد، بحث از مصالح عامه در میان نیست، بلکه شخصی است که به دلیلی بیمار شده است. در این صورت نسبت به همان یک فرد نیز وظائفی برای حکومت، تعریف شده است.
موضوع فقه الحکومه نیز در حقیقت، هر آن چیزی است که لازم است حکومت برای فرد یا افراد جامعه انجام دهد، مانند مصالح عامه.
تعارض مصالح عامه و فرد
فارغ از بحث حکومت، هرگاه مصالح عامه با مصالح فرد، تعارض پیدا کند، همه فقها مصالح عموم را مقدم میدانند. اینکه فردی به ویروس کرونا اعتقادی ندارد یا نسبت به آثار آن اهمیتی نمیدهد، نمی‌تواند در مقابل مصالح عموم ایجاد تعارض کند. لذا مصالح فرد در مقابل مصالح عام، محکوم به عدم و جلوگیری است. حکومت علاوه بر تأمین واکسن و مقدمات آن و وضع قوانین، وظیفه دارد با خاطیانی که مصالح عامه را به خطر می‌اندازند برخورد کند. اینکه افراد خاطی دانسته یا نادانسته موجب ابتلا و گاه فوت دیگران می‌شوند، همگی از اهمیت بحث آثار ضمان در این مساله حکایت دارد. مصالح عامه در حقیقت، موضوع است، ولی گاه می‌تواند به عنوان دلیل نیز قرار بگیرد. فقها می‌فرمایند که حفظ مصالح عامه، واجب بلکه از اوجب واجبات است و باید ملاک قرار گیرد.
آیا در رابطه با مصالح عامه و حکومت ضمان وجود دارد؟
دو گونه ضمان در رابطه با حکومت ممکن است مطرح شود؛
گاهی حکومت ضامن حفظ مصالح عامه گردد و برای اینکه مشکلات بر طرف شود، واجب باشد در مسائل مربوطه دخالت کند. اما آیا حکومت بعد از وقوع حادثه یا تلف نیز ضامن است؟
در پاسخ باید گفت حکومت در مورد اخیر ضامن نیست، چراکه در این موارد، اصلاً نمی‌تواند ضامن قرار بگیرد. در عوض، بیمه‌ها نوعی ضمانت به شمار میآیند که از طرف حکومت ایجاد می‌شوند و بین فرد و حکومت تعاملی صورت می‌گیرد که به واسطه آن در هنگام حادثه، حکومت خدماتی را انجام می‌دهد.
گاهی منظور از بحث ضمان، حفظ مصالح عامه است، درواقع حکومت ضامن است که برنامه‌ریزی داشته باشد و واکسن بسازد، البته در اینجا منظور ضمان اصطلاحی نیست. ضمان اصطلاحی، در مواردی است که بحث از خسارت و اضرار به دیگری در میان باشد. از طرفی این دیدگاه که “حکومت، آنچه را که رخ می‌دهد، ضامن است” ، توسط بسیاری رد شده است. به عنوان نمونه در تعطیلی‌های گسترده‌ای که در پی شیوع ویروس کرونا پیش می‌آید، چه حکومت کوتاهی کرده باشد چه نکرده باشد، خسارات ناشی از تعطیلی را ضامن نیست. بسیاری می‌گویند اصلاً حکومت نمی‌تواند ضامن باشد لذا سالبه به انتفاء موضوع است و اگر منافعی یا منابعی از بیت المال وجود دارد، محل مصرفش مشخص است و در رابطه با ضمانت‌های عمومی است.
بنابراین به نظر می‌آید اثبات موضوع ضمان مورد تردید است، علاوه بر آن، هرگاه لازم باشد ضمان به معنای واقعی(جبران این مثل آن) معنا شود، در مورد مسائل عمومی مثل ویروس کرونا امکان ندارد چراکه مواردی مثل ابتلای افراد یا فوت آنها توسط حکومت، قابلیت جبران به مثل ندارد.
بخش سوم:
برخی از قواعد فقهی را می‌توان با احکامی که مربوط به سه گروه «فرد، جامعه و حکومت» است منطبق دانست.
همانطور که اشاره شد مداوا یک امر ضروری است و برای آن دلیل عقلی و نقلی نیز وجود دارد. اما سوال اساسی اینجاست که داروهای مورد نظر برای درمان، باید از کجا تهیه شود؟
یک فرض تکیه کردن بر تولیدات داخلی است؛ اگرچه از لحاظ زمانی به طول انجامیده و خسارات جانی وارد گردد. در این فرض گفته می‌شود طبق مصالح باید دارو یا واکسن در داخل کشور تولید شود.
بررسی ادله
حرمت اعانه کفار
یکی از ادله، قاعده حرمت اعانه کفار[۱۰] است. با واردات کالا از کفار، منابع مالی مسلمین به کفار پرداخت و موجب تقویت آنان می‌شود و تقویت کفار حرام است.
آیا خرید واکسن و دارو از کفار از قبیل اعانه بر آن‌هاست؟
در بحث اعانه بر کفار، در بعضی موارد صرفا اعانه، به قصد تقویت کفار است. مرحوم شیخ انصاری(ره) نیز در مکاسب محرمه، بحثی دارند با این فرض که به قصد تقویت کفار، پول داده و معامله ایجاد و انشاء شده است. این فرض دربارهی حکومت و جامعه اسلامی مردود است و طبعا حاکم اسلامی به قصد و نیت تقویت کفار پول پرداخت نمی‌کند. البته اگر قائل به حرمت مطلق اعانه _چه با قصد چه بدون قصد_ بشویم، روشن است که از آنجایی که در هرصورت تقویت مالی و اقتصادی کفار اتفاق میافتد پس اساسا تمام مبادلات و معاملات با کفار حرام می‌شود و فورا باید با کفار قطع رابطه کرد. خرید دارو و واکسن از کفار مثل مابقی مبادلات است. امروزه بسیاری از خریدها حتی مواد غذایی جامعه مسلمین، در همین قالب از مبادلات صورت می‌گیرد و بدیهی است؛ منافعی برای کفار دربردارد ولی مصداق اعانه نیست.
این قاعده از قبیل احکام سلطانیه است که ماوردی[۱۱] نیز به آن اشاره می‌کند و تشخیص مصالح و منافع را منوط به نظر حاکم می‌داند. در موضوع لزوم مداوا و تهیه واکسن، مساله بدیهی است و موردی را که مردم و جامعه تشخیص می‌دهند؛ حاکم نیز همان را تشخیص می‌دهد. مثل تهیه یا ساخت واکسن. مرحوم امام(ره) در «تحریر الوسیله» وظیفه حاکم اسلامی را مشخص کرده‌اند: حاکم اسلامی باید ضرورت‌هایی را که موجب تقویت جامعه می‌شود، لحاظ کرده و از تضعیف جامعه مسلمین جلوگیری کند.
مصالح جامعه و عموم به تشخیص حاکم، اما در این مساله، تشخیص از نوع عمومی است. در واقع بنحوی است که عقلا همگی تشخیص می‌دهند و منحصر در تشخیص حاکم نیست.
درحال حاضر تقریبا در تمام مبادلات اقتصادی مسلمین با کفار، اعانه بر کفار و اعانه بر مسلمین توامان باهم درحال انجام است؛ از سویی در بخش سلامت جامعه، تقویت جامعه مسلمین ضروری است و از سوی دیگر مسلمین ناگزیر از معامله با کفار هستند. دربحث اضطرار بیان خواهد شد که قواعد اضطرار حاکم بر این قواعد است. در مجموع نمی‌توان گفت که خرید واکسن، اعانه بر کفار است البته تنها در یک فرض اعانه بر کفار صدق می‌کند و آن اینکه در داخل کشور، واکسن و داروی مفید و موثر تولید شده باشد و در عین حال از کفار واکسن خریداری شود!
نکته پایانی در این بخش این که اگر بتوان تکیه بر تولید داخلی کرد و یا بتوان کشورهای مسلمان را بگونهای شریک کرد که در چرخه و فرآیند اعانه بر کفار قرار نگیرند، لازم است که مقدمات آن فراهم شود. در ضمن جهت خروج از مقصدِ شومِ کشورهای سلطهگر؛ لازم است مسلمین مبادلات داخلی خود را تقویت کنند تا این منافع در حکومت‌ها و کشورهای اسلامی باقی بماند.
پس در نهایت، ملاک و معیار در قاعده حرمتِ اعانه بر کفار، بررسی این موضوع است که حکومت اسلامی در چه مسیر، هدف و چرخه‌ای قرار گرفته است؟ و آیا فرآیند خرید واکسن، به اعانه بر کفار می‌رسد یا خیر؟
نفی سبیل
روشن است نباید هیچ کافری بر جامعه اسلامی سیطره پیدا کند. برخی شرکت‌های خارجی یا کفار با ایجاد انحصار در بحث واکسن بر جامعه مسلمین یا حکومت مسلمین، فشار میآورند.
در برابر این فشار و سلطه‌جویی کفار علیه جامعه اسلامی، قاعده شرعی نفی سبیل[۱۲] طبق آیه شریفه «و لن یجعل الله للکافرین على المؤ منین سبیلا[۱۳]» قرار دارد.
قاعده و آیه شریفه می‌فرماید: «لن یجعل الله»: خداوند متعال چنین چیزی را قرار نداده است، یعنی اگر کسی اقدام کند بر امری که موجب جعل سبیل کافرین بر مسلمین شود، مرتکب حرام شده است.
«لن یجعل» در آیه به معنی نفی ابد است. نفی موجود در آیه، زمانی نیست بلکه نفی موردی است. یعنی در هیچ موردی، سبیل راه ندارد که شامل بحث خرید واکسن کرونا نیز می‌شود.
در واقع هرگاه تقویت و اعانه کفار شکل بگیرد، سبب سبیل پیداکردن کفار دربرابر مسلمین می‌شود. همانگونه که در مورد چرخه خرید واکسن اشاره شد، از سویی کفار یا دولتهای مستکبر، مسیر خاصی را برای مسلمانان مشخص می‌کنند که موجب سبیل کافرین بر مسلمین می‌شود و از سوی دیگر طبق آیه شریفه «لن یجعل الله» سلطه کفار بر مسلمین هرگز نباید رخ دهد.
از یک سو این سوال مطرح می‌شود که آیا خرید واکسن از کفار، مصداق سبیل است؟ و از سوی دیگر اگر درصدد نفی سبیل و بالابردن توان داخلی باشیم، باید مسائلی همچون تلفات، خسارات جانی و اقتصادی محتمل را نیز در نظر بگیریم.
برخی از متخصصین، خرید واکسن را مصداق سبیل نمیدانند، اما رهبر معظم انقلاب(حفظه الله تعالی) نسبت به سابقه بد و رویکرد خصمانه برخی از کشورها، نسبت به این موضوع هشدار داده‌اند. در این صورت خرید واکسن قطعا مصداق بارز سبیل خواهد بود. این احتمالات تفریع فروع می‌کند و موجب باز داشتن انسان عاقل از مبادله با این کشورها می‌شود. احتمالی که کاملا عقلایی است. در این صورت امکان پیگیریِ قاعده برادری و یا اصل عدم، وجود نخواهد داشت. ضمن اینکه در شبهات باید توقف کرد.
با ملاحظه مقالات علمی دانشگاهی با موضوع سبک رفتاری ویروس کرونا، کارخانه‌های داروسازی و غول‌های اقتصادی درمییابیم که بحث سلطه کاملا جدی است حتی نوع شیوع آن نیز بحث برانگیز است.
آن چرخه یا فرایندی که بحث سلطه جهانی را درخصوص دارو، مباحث ژنتیکی و تهدید نسل ایجاد می‌کند، قطعا می‌تواند در مورد واکسن نیز رخ دهد.
بنابراین در مورد خرید واکسن از کفار، احتمال جدی سلطه آنان بر مسلمین وجود دارد.
کرونا و وظایف حکومت
آیا حکومت مسئولیتی برای رفع ویروس کرونا بر عهده دارد؟
آیا حکومت در چنین مواردی می‌تواند از بیت المال مسلمین استفاده کند؟
آیا اگر عدم تلاش حکومت سبب خسارت یا تلف انسان‌ها شود، ضامن است؟
ضمانِ حکومت
ظاهرا بحث ضمانِ حکومت در این فروض وجود دارد، تنها باید بررسی شود که کدامیک از این سه، مورد ضمان است.
موارد ضمان بر سه قسم است:
۱. ضمان قراردادی و عقودی: هنگام معامله در بیع یا اجاره، طرفین ضامن پرداخت ثمن و مثمن به یکدیگر هستند. در این ضمان تفاوتی بین حکومت و غیرحکومت وجود ندارد.
۲. ضمان قهری: ضمان قهری یا ضمان تسبیبی به جهت اتلاف یا سببیت برای اتلاف تحقق مییابد. مثلاً فرد بدون هیچ قراردادی با عنوان غصب، خسارت و یا سرقت، اموال دیگران را تلف کند یا سبب و زمینه تلف شدن آنها را آماده کند.
۳. عقد ضمان: در عقد ضمان، طرفین ضمانت را تعهد می‌کنند. در حقیقت عقد بر موضوع ضمان بسته می‌شود. برای مثال: من ضامنم فلان شخص کار کذا و کذا را انجام دهد.
بررسی ضمان عقودی
بین افراد و حکومت ضمان عقدی وجود ندارد و بیع یا معاملهای در کار نیست که مثلاً حکومت در آن کار کوتاهی کرده باشد، البته فرض ما جامعۀ دارای حکومت اسلامی است، ولی در هر صورت قراردادی درکار نیست، لذا حکومت طبق این مورد ضامن نیست.
بررسی ضمان قهری
اگر اثبات شود که اتلاف جان و مال مردم توسط حکومت به عمد بوده است طبیعتاً حکومت ضامن خواهد بود. اما به نظر می‌رسد درحال حاضر به صورت عادی نمی‌توان چنین فرضی را ثابت کرد و احتمال آن نیز بسیار ضعیف است. البته اینکه در جریان تهیه، ساخت، مداوا و… قصور رخ می‌دهد، انکارنشدنی است ولی نمی‌توان بر آن، احکام و آثاری بار کرد.
بررسی عقد ضمان
ظاهرا هیچ عقد یا قراردادی مبنی بر ضمانت تهیه واکسن توسط حکومت با مردم بسته نشده است. دقت شود که بحثِ تعهدات اجتماعی و رابطه حکومت و انسان مطرح نیست بلکه بحث درمورد عقودی است که موجب ضمان طرف مقابل می‌شود.
در مجموع، موضوع ضامن شدن حکومت‌ها بخاطر عدم تلاش برای رفع ویروس کرونا، در قالب آن سه ضمانی که به صورت عمده بیان می‌کنند(ضمان عقودی، ضمان قهری و عقد ضمان) وارد نمی‌شود.
نهادهای درون حاکمیتی
همانگونه که تصریح شد حکومت به دلیل عدم قرارداد با مردم، در قبال خسارات کرونا ضامن نیست، اما آیا حکومت به معنای عام (حکومت اسلامی و دستگاه‌های آن)، با مردم قرارداد ندارند؟
نهادهایی مثل بیمه‌ها درون حاکمیت فعالیت می‌کنند و با مردم قرارداد دارند. با وجود اینکه حکومت امر کلی است ولی مناصبی ذیل موضوع حکومت وجود دارد که دارای مأموریت تعریف شده هستند. برای نمونه در بخش بیمه اجتماعی یا بیمه عمومی، بحث کاملا حاکمیتی بوده و در واقع این حکومت است که مسئولیت بیمه را بر عهده می‌گیرد، اگرچه بیمه، صنعتی نوپدید است. در مورد کرونا ولو اینکه در بیمه‌ها کرونا تعریف نشده باشد، ولی در قراردادهای بیمه‌ای به هر صورت، موضوع بیماری مطرح است. مثلا با وجود عبارت «هرگونه خسارتی» معلوم است که این موضوعات پیش‌بینی شده است. حال اگر بحث بیماری شایعی مثل کرونا پیش آمد بیمه‌های تأمین اجتماعی نمی‌توانند از جبران خسارت امتناع کنند لذا تقریبا درمان بیماری کرونا در کشور ما به صورت رایگان است و علت آن سیستم بیمه‌ای و وجود قرارداد بین بیمه و مردم است.
جمع‌بندی اینکه حکومت بواسطه قراردادها ضامن است. حکومت ضامن خسارات و تلفاتی است که به واسطه کوتاهی‌ها و تقصیرها ایجاد می‌شود. حکومت ضامن خسارت‌های جانی و مالی است. مثل جبران خسارت بیمه‌های بیکاری.
بنابراین حکومت به خودی خود ضامن نیست مگر در قبال مسائل قراردادیِ نهادهای درون حاکمیتی.
روایات
در روایتی، پیامبر اکرم(ص) خالد بن ولید را با تعدادی از سربازان که نقل شده سیصد و پنجاه نفر بودند، به سمت قبیله بنی خزیمه فرستادند. ماموریت دعوت به اسلام بود. اگر اسلام را می‌پذیرفتند و تحت بیرق اسلام در می‌آمدند، باید سلاحشان را تقدیم می‌کردند و تسلیم می‌شدند. خالد دعوت به اسلام کرد، آنها نیز پذیرفتند که تحت حکومت اسلام قرار بگیرند حتی اسلحه‌ها را تسلیم کردند و به زمین گذاشتند. درحالیکه خالد دستور داد سر عده‌ای را ببرند یا بکشند و اتفاقات عجیبی رخ داد. این خبر به پیامبر اکرم(ص) رسید و ایشان بسیار ناراحت شدند. نقل است که ایشان دعایی دارند: «اللَّهُمَّ اِنِّی اَبْرَاُ اِلَیْکَ مِمَّا صَنَعَ خَالِدٌ[۱۴]» «خدایا من در پیشگاه تو، از کاری که خالد کرد؛ تبری می‌جویم»
پیامبر اکرم(ص) به امیرالمؤمنین علی(ع) مقداری پول دادند و فرمودند: خسارت‌ها را جبران کن.
این ماجرا ذیل حکومت اسلامی اتفاقی افتاده است و پیامبر هم مقصر نبودهاند، اما در هر صورت، آن شخص، سفیر پیامبر(ص) بوده است. سپس امیرالمؤمنین(ع) می‌روند و دیه کشتگان و مجروحان را پرداخت مینمایند.
امیرالمؤمنین(ع) به پیامبر(ص) عرض می‌کنند: یا رسول الله! ما حتی خسارت کاسه‌هایی را که شکسته بود، پرداخت کردیم.
فارغ از بحث سندی، برخی به این روایت استناد کرده‌اند که حکومت در صورتی که مقصر باشد، ضامن جمیع خسارت‌ها و موارد تلف شده است. نکته مهم اینجاست که پیامبر اکرم(ص) از بیت المال مسلمین برای جبران خسارت‌ها اقدام کرده‌اند. درواقع ایشان خود را ضامن می‌دانستند و تبری ایشان، فردی و شخصی نیست، بلکه تبری انسانی به واسطه حکومت است.
عده‌ای در کمال تعجب به این روایت تمسک کرده‌اند که مطلقا چه حکومت مقصر باشد چه نباشد، چه خسارت معنوی باشد _ لطمه روحی_ و چه خسارت مالی یا جانی باشد، هیچ فرقی نمی‌کند. قصور باشد یا تقصیر، اتلاف باشد یا غیراتلاف، هر چه باشد حکومت ضامن است. یعنی دولت‌ها وظیفهی جبران دارند.
باید اذعان کرد که این ادعای غریبی است ولذا قائل به آن کم است اما در هر صورت بعضی ادعا کرده و به این روایت و مشابه آن استناد کرده‌اند.
در صحت قول ضمان مطلق، بسیار محل تامل است. نزد فقها اگر ضمان به جهت قصور به وجود آید، محل اشکال و تامل است چه برسد به اینکه گفته شود مطلقا همه موارد قصور و تقصیر موضوع ضمان بوده و حکومت نسبت به همه آنها ضامن است!.
قدر متیقن در ضمان حکومت مواردی است که در قرارداد، این مضمون قید شده باشد که در قبال اتلاف، حکومت یا نهاد ذیل آن، وظیفه جبران دارد. مثل قرارداد بیمه‌گزارها و بیمهکنندهها.
بله البته که می‌توان دایره ضمان حکومت را به میزانی وسیع گرفت که در مسالهای مثل واکسن کرونا، هر کس به هر دلیل در دولت‌ها و حکومت‌ها کشته شد، حکومت ضامن باشد. در حقیقت قول به ضمان مطلق می‌گوید خسارت از طرف حکومت بوده و خود باید آن را جبران کند؛ چه خسارات مالی باشد و یا خسارات جانی، چه خسارات معنوی و یا مادی. همه چیز بر عهده حکومت است.
این نکته نیز باید دقت شود که موضوع بحث، وظیفه حکومتهاست. تشخیص اینکه «یجب علی الحکومه» چیست؟ آیا باید ضمان پرداخت کند یا خیر؟ و این مطلب متفاوت از جایی است که حکومت یا یک نهاد حکومتی تمام خسارات را داوطلبانه یا به هر دلیلی پرداخت می‌کند.
جمع بندی ضمان حکومت
بسیار بعید است که استظهار از ادله و روایت خالد، منجر به نظری مثل ضمان قطعی شود.
دو احتمال جدی باقی می‌ماند:
۱. پیامبر اکرم به عنوان حاکم حکومت اسلامی، تمام هزینهها و خسارات را پرداخت کردند چراکه خالد به عنوان یک عامل حکومتی از عمد مرتکب جرایمی شد و در مقابل پیامبر اکرم نیز به عنوان حکومت بحث اضرار به غیر و اتلاف اموال و جان‌ها را لحاظ کرده و دستور جبران دادند.
۲. کارگزاران حکومت، خطای عمدی انجام داده‌اند و در مقابل پیامبر اکرم نیز به حسب مورد خسارات را پرداخت کرده‌اند و قید حکومت، ضمان و … مطرح نبوده است.
قاعده احسان
آیه ۹۱ سوره مبارکه توبه «مَا عَلَى الْمُحْسِنِینَ مِنْ سَبِیلٍ» در مورد دو برادر است که به دلیل فقر مادی یا اینکه سلاح و توان نداشتند، قصد داشتند در جنگ تبوک شرکت نکنند. با این حال این دو برادر در کنار افرادی که مشکلی از جهت مالی یا قوت جسمانی نداشتند، برای جهاد و امتثال امر پیامبر حرکت کردند اما همواره از اینکه فقرمادی یا ضعف جسمانی موجب محرومیت آنها شده است، ناراحت بودند. ظاهراً در اینجا آیه شریفه«مَا عَلَى الْمُحْسِنِینَ مِنْ سَبِیلٍ» نازل می‌شود؛ هرگز برای آن‌هایی که احسان می‌کنند سبیلی نیست. سبیل به معنای حرج است. حرج، حکم موضوعی است. «من سبیل» یعنی من حرجٍ، یعنی هیچ حرجی بر محسنین وارد نیست.
محسن کیست؟
مرحوم سید مرتضی(ره) در انتصار می‌فرمایند: «حد الاحسان ایصال النفع لا علی وجه الاستحقاق[۱۵]» ایصال نفع وجود دارد اما نه بر وجه استحقاق. تعریف دقیقتر این می‌شود: «حد الاحسان ایصال النفع الی الغیر مع القصد الی کونه احسانا»ً. یعنی اینکه احسان به دیگری کند و به دیگری نفع برساند؛ به این قصد که می‌خواهد خیری انجام بدهد.
احسان در آیه شریفه که از آن قاعدهی احسان استخراج می‌شود؛ دارای قیودی است:
* قصد داشته باشد. «مع القصد ایصال الخیر الی غیره»
* قصدِ نفع رساندن داشته باشد
* مانع ضرر به غیر شود حتی اگر نفع نیز نرساند. مثلاً مغازه کسی آتش گرفته است و فردی به قصد جلوگیری از خسارت آب میپاشد.
درمجموع در قاعده احسان، قصدِ اقدام به خیر وجود دارد. خیر به معنای نفع و عدم ضرر است.
حکومت و قاعده احسان
طبق قاعده احسان، شخصِ محسن ضامن نیست. آیا حکومت در مساله واکسن و لزوم مداوا نیز محسن است؟
یقیناً حکومت در مسالهی تولید واکسن قصد خیر دارد. بدین معنی قصد احسان در او وجود دارد؛ هم نفع می‌رساند و هم به خاطر جلوگیری از ضرر به جامعه و فرد اقدام می‌کند. تمام این موارد در قاعده احسان، جمع شده است. طبق قاعده احسان حکومت به مثابه یک فرد، قصد خیر رساندن دارد یا الاقل در کارهایش قصد ضرر به جامعه را ندارد.
در قاعده احسان، ید محسن، ید خیانت، ظلم و عدوان نیست. بلکه ید خیر است.
ادله قاعده احسان
دلیل این قاعده برگرفته از قرآن، روایات ، اجماع و عقل است:
۱. آیه شریفه ۹۱ سوره توبه «مَا عَلَى الْمُحْسِنِینَ مِنْ سَبِیلٍ»
۲. روایات در رابطه با قاعده احسان زیاد است.
۳. اجماع
۴. عقل
برخی عقل را دلیل قرار داده‌اند و گفته‌اند: حکم عقل نیز همین است و لذا در آیه شریفه می‌فرماید «هَل جَزَاءُ ٱلإِحسَانِ إِلَّا ٱلإِحسانُ»[۱۶] احسان اول در آیه، مطلق است یعنی هر احسانی، حتی اگر احسانی باشد که خسارتی هم وارد کند.
در آیه شریفه ۹۱ سوره توبه، سبیل یعنی حرج و «من حرجٍ» یعنی هیچ حرجی بر محسن نبوده و او ضامن نیست، لذا حکم وضعی نیز بدست می‌آید. کمک‌کننده حکومت در عدم ضمان، می‌تواند قاعده احسان باشد چراکه حکومت بر اساس احسان، همه این کارها را انجام می‌دهد. پس تأخیرها، خریدها و تولیدها، همگی بر اساس احسان است و درنهایت حکومت ضامن نیست.
تعارض ضمان و احسان
بین دو قاعدۀ ضمان و احسان در باب فعالیتهای حکومت در باب واکسن ومداوای کرونا، نوعی تعارض پیش می‌آید. طبق آنچه در قاعده ضمان گفته شد، ضمان حکومت تحت عنوان یکی از قراردادها مثل بیمه تامین اجتماعی درمی‌آید و قطعا حکومت در خسارات تقصیری ضامن است. از طرفی طبق قاعده احسان، حکومت محسن است و هیچ ضمانی به عهده ندارد.
در حل این تعارض، به نظر می‌آید قاعده احسان، حاکم بر قاعده ضمان شده و به طور کلی ضمان حکومت را از بین می‌برد.
البته اینکه قاعده محسنین بتواند به تنهایی تمام ضمان را از حکومت بردارد، محل اشکال است. ولی فرض بر این است که این قاعده، مجمعٌ علیه است و فقها به آن عمل کرده و می‌کنند. ضمن اینکه آیه شریفه «هَل جَزَاءُ ٱلإِحسانِ إِلَّا ٱلإِحسانُ» دلیل عقلی نیز دارد و رویه و سیره عقلا نیز همین است؛ یعنی در مواردی که شخصی به دیگری احسان می‌کند، محسن را به خاطر خطایی که انجام داده است، مورد مؤاخذه قرار نمی‌دهند.
جمع بندی
به واسطه قاعده احسان می‌توان در خرید و تأخیر در خرید یا تولید واکسن‌ها نیز حکومت را ضامن ندانست. و می‌توان به واسطه استناد به قاعده ضمان _بر این فرض که خود قاعده را قبول کنیم_ حکومت ضامن بشود. در تکالیفِ حکومت‌ها تهیه واکسن، وظیفه است. حکومت‌ها آن را از بیت المال هزینه می‌کند.
سوال اصلی اینجاست که اگر در تهیه واکسن تاخیری اتفاق افتد و موجب خسارت و تلفات گردد، حکومت ضامن نیست، زیرا تاخیر حکومت در تهیه واکسن از مصادیق فعل محسنانه بوده و موجب سقوط ضمان می‌شود.
توضیح آن‌که حکومت به دلایل مختلف از جمله اهمیت به تولید داخلی، تقویت چرخه اقتصادی و… ایجاد تاخیر می‌کند.
از طرفی حکومت وظیفه دارد زمینۀ سلامت جامعه یا امنیت آن را تضمین کند ولی این ایجاد امنیت گاهی هزینه‌هایی دارد. چه بسا برای رسیدن به امنیت ثابت و پایدار مجبور شود خساراتی را نیز تحمل کند.
این تحمل خسارات، دقیقاً در بحث سلامت نیز جاری است و برای رسیدن به سلامتِ پایدار لازم است تمام احتمالات در نظر گرفته شود. احتمالاتی مثل سبیل کافرین بر مسلمین یا توطئهها و خطراتی که دشمنان ایجاد می‌کنند. مجموع این احتمالات، حکومت را موظف می‌کند واکسن را از خارج تهیه نکند بلکه آن را بسازد. قاعدتا تهیه کردن واکسن نیز به مدت زمان نیاز دارد.
پس تهیه واکسن یقینا جزء وظایف حکومت است و تهیه واکسن توسط حکومت در فرایندی قرار می‌گیرد که به آن احسان گفته می‌شود. در واقع اصل تهیه واکسن، وظیفه حکومت است ولی اینکه با تأخیر اما توسط دانشمندان داخلی تولید می‌شود، همان وجه محسنانه بودن است، چراکه حکومت مصالح متعددی را در نظر گرفته و مانع صدها خطر شده است.
آیا واقعا می‌توان از آیه «مَا عَلَى الْمُحْسِنِینَ مِنْ سَبِیلٍ» یا از روایت خالد، نوعی از قاعده احسان را استفاده کرد _صرف نظر از ویروس کرونا و واکسن_ که به واسطه آن، حکومت ضامن نباشد؟ لذا برخی از فقها، قاعده احسان را صرفا در امور جزئیه و کم‌اهمیت عرفی پیاده می‌کنند. قضیه در اموراتی که موجب خسارات عظیم شود، کاملا برعکس است. برای مثال اگر حکومت تاکنون توانسته بود واکسن تهیه کند، به جای حدود شصت هزار فوتی بر اثر کرونا، نهایتاً سی هزار فوت اتفاق میافتاد.
با درنظر گرفتن این اشکال و تاخیر حکومت، آیا همچنان حکومت طبق قاعده احسان ضامن نیست؟!
نظر نهایی
در هر صورت طبق قاعده احسان به عنوان نتیجه کلی باید گفت:
۱. تهیه واکسن به عهده حکومت است.
۲. درمان نیز طبق قراردادهایی مثل بیمه به عهده حکومت است.
۳. جبران خسارات مالی و یا خسارات ناشی از تاخیر تولید واکسن، بر عهده حکومت است.
با تاخیر در ساخت واکسن، بازار و کارخانه تعطیل می‌شود. خسارات آموزشی دانش‌آموزان و حتی خسارت بیماری‌های روحی و روانی همه از عواقب این تاخیر است. طول زمان ساخت واکسن از یک سو و این خسارات عظیم از سویی دیگر سبب می‌شود نتوان به سادگی به قاعده احسان تمسک کرده، حکومت را محسن بدانیم و هیچ ضمانی برای وی در نظر نگیریم. لذا روشن است که در خسارات مهمه به قاعده احسان نمی‌توان استناد کرد.
در واقع تعمیمی که به این قاعده داده می‌شود، محل اشکال است. در روایات و مدارک این قاعده، همه مسائل فردی است. محل خدشه تعمیمی است که به امور اجتماعی داده می‌شود و اینکه احسان را از امورجزئی به امور کلان و مهم تعمیم می‌دهند.
آیه شریفۀ «هَل جَزَاءُ ٱلإِحسانِ إِلَّا ٱلإِحسانُ» کاملا صحیح است اما آن عقلی که در امور جزئی فرد را به خاطر احسانش توبیخ نمی‌کند قطعا در موارد کلان، توبیخ و طلب جبران می‌کند.
بدین گونه نیست که هر خسارت عظیمی ولو با قصد خیر را بتوان با قاعده احسان برطرف کرد. نمی‌توان یک دنیا را کنار نهاد و تنها به آیۀ شریفۀ «مَا عَلَی ٱلمُحسِنِینَ مِن سَبِیلٍ» مخصوصا اگر بحث حکومت پیش بیاید.
در پایان باید شما را به اهمیت فقه نظام توجه بدهم:
در صورت قائل شدن به فقه نظام، این رویکرد فقهی، از نظام اجتماعی تعریفی ارایه داده، کارکردهای آن را بیان و تکالیف سازمان‌ها و نهادها را تبیین می‌کند.
در مقابل برخی مخالف این نظریه بوده و فقه را نظام‌ساز نمیدانند. آنان معتقدند نظام را فقه نمی‌سازد، بلکه نظام را عقلا می‌سازند. باید در آن نظامی که عقلا ساخته‌اند، به دنبال پاسخ‌های فقهی برای مسائل گوناگون رفت. این دو نظر مقابل یکدیگر است.
در بحث تهیه واکسن اگر قاعده احسان در تاخیر تهیه واکسن توسط حکومت، اجرا شود، بر این فرض که کاری به فقه نظام نداشته باشیم، می‌گوییم چنین عنوانی وجود ندارد. پس تهیه واکسن وظیفه چه کسی می‌شود؟ جبران خسارت‌های قصوری ایجادشده در تاخیرات وظیفه کیست؟ ظاهرا این موارد بی پاسخ خواهد ماند.
اما پاسخ این است که همه این موارد به مباحث حکم حکومتی و مصالح عامه باز می‌گردد و لذا آن سخنی که مقام معظم رهبری(مدظله العالی) چندی پیش فرمودند: «ورود واکسن آمریکایی و انگلیسی به کشور ممنوع است»[۱۷]، ناظر به یک حکم حکومتی است. هرگاه حکم حکومتی منع از خرید در میان باشد، قطعا بخاطر احتمال خطر و مصالح عامه است.
در بحث ما نیز باید موضوعاتی مثل خسارت‌ها به سمت احکام حکومتی و با توجه به مصالح عامه، بررسی و رفع گردد.
روشن است که عقل و عرف با «مَا عَلَی ٱلمُحسِنِینَ مِن سَبِیلٍ» تلفات بزرگ و خسارت‌های بزرگ رانمیبخشد و طلب خسارت و جبران می‌کند.
————————-
[۱]. فوائد الاصول، ج۴، ص: ۳۸۹.
[۲]. مقدس اردبیلی، احمد بن محمد، مجمع الفائده و البرهان فی شرح إرشاد الأذهان، قم – ایران، جماعه المدرسین فی الحوزه العلمیه بقم، مؤسسه النشر الإسلامی، جلد: ۱، صفحه: ۲۶۵.
[۳]. تهذیب الأحکام، جلد۵، صفحه۲۲۶.
[۴]. بحار الأنوار، جلد۹۶، صفحه۲۸۵.
[۵]. شیخ حر عاملى، محمد بن حسن، وسائل الشیعه – قم، چاپ: اول، ۱۴۰۹ ق، ج۱۴، ص۱۷۰.[۶]. ابن بابویه، محمد بن على، معانی الأخبار، قم، چاپ: اول، ۱۴۰۳ ق، ص۲۵۴.
[۶]. سندی روایی برای این عبارت به دست نیامد، اما در برخی کتب فقهی، شبیه این عبارت آمده است: «الصلاه لا تترک بحال»(خمینی، روح الله، رهبر انقلاب و بنیان گذار جمهوری اسلامی ایران. موسسه تنظیم و نشر آثار امام خمینی (س) – دفتر قم، ۱۳۹۲ ه.ش، کتاب الطهاره (امام)، تهران – ایران، مؤسسه تنظیم و نشر آثار الإمام الخمینی (قدس سره)، جلد: ۲، صفحه: ۳۹۳).
[۷]. بقره/۱۹۵.
[۸]. مجلسى، محمد باقر بن محمد تقى، بحار الأنوار (ط – بیروت) – بیروت، چاپ: دوم، ۱۴۰۳ ق. ج۵۹ ؛ ص۶۶.
[۹]. همان، ج۵۹، ص۷۶.
[۱۲] بجنوردی، القواعد الفقهیه، ج۱، ص۱۸۷
[۱۳] سوره نساء، آیه ۱۴۱
[۱۴]. بخاری الجعفی، صحیح البخاری،ج۸،ص۷۴
[۱۵]. النتصار، سیدمرتضی، ج۱،ص۴۴۳.
[۱۶]. الرحمن، آیه۶۰
[۱۷]. بیانات ۱۹/۱۰/۱۳۹۹
