ابعاد حکمرانی فقهی در گفت‌و‌گو با شریف لک‌زایی؛
حکمرانی دینی بر مدار جامعه‌سازی فقهی یا فضیلت‌های اخلاقی؟/ سیاست دینی را باید از ظاهرگرایی جدا کرد

اگر ما برای حکمرانی دینی به ظواهر توجه کنیم، این اولین خطا برای تهی کردن جامعه از آموزه‌ها و مفاهیم دینی است؛ بنابراین به باور من، نخستین شأنیت اتصاف به امر دینی ارزش‌ها و فضیلت‌هایی بالاتر از ظواهر و مناسک است. سیاست ما اگر توانست عدالت را برقرار کند، این یک سیاست دینی و سیاست متصف به دین است.

به گزارش شبکه اجتهاد، حوزه معارفی دین به دانش‌های مختلفی تقسیم می‌شود. کلام، عقاید، اخلاق، عرفان، تفسیر، حدیث، فلسفه و با جایگاه ممتاز «فقه» از جمله حوزه‌های دانشی هستند که هر یک بخشی از معارف دین را برای ما عیان می‌سازند. با این وجود، ما شاهدیم که هر گاه حکومتی به نام دین یا بر پایه دین تأسیس می‌شود، در مقام اجرا و اداره، به ناگاه فقه جایگاه بسیار ممتازی یافته و در رأس امور قرار می‌گیرد. این پدیدار تاریخی خیلی‌ها را به این ایده رسانده که بگویند فقه، ابزار جامعه‌پردازی و اداره دینی کشور است. تجربه قیام «سربداران» و درخواست آنان از شهید اول برای نگارش متنی فقهی جهت اداره و تجربه دولت صفویه از جمله تجارب تاریخی دور و نزدیک ما هستند. دکتر شریف لک‌زایی، عضو هیئت‌علمی پژوهشگاه علوم و فرهنگ اسلامی در گفتگو با «سدید» تلاش دارد تا نقش هریک از حوزه‌های معارفی در تکوین سیاست‌گذاری دینی و خط و مشی گذاری فرهنگی و اجتماعی را بررسی کند.

این استاد اندیشه سیاسی بر این باور است باید به پدیده حکمرانی دینی نگاهی چندوجهی داشت و به طور خاص بیان داشت که فقه‌بسندگی در مقوله حکمرانی، نهایتاً منجر به ظاهرگرایی، فهم غلط از جامعه و بروز ناکارآمدی‌ها می‌شود. لک‌زایی این ایده را در بستر توضیحی تاریخی تا به امروز بیان می‌کند. این گفتگو تلاش دارد با نگاهی انضمامی‌تر، دستگاه حکمرانی جمهوری اسلامی ایران را از همین منظر، مورد بررسی قرار دهد.

به‌عنوان پرسش نخست، شما نسبت حکمرانی با منابع دانشی تشیع را چگونه تصویر می‌کنید؟ هر یک از حوزه‌های فقه، فلسفه، عقاید و اخلاق چه نقشی در حوزه حکمرانی دارند؟

لک‌زایی: من نگاه متفاوتی به سیاست دینی نسبت به آنچه طرح می‌شود دارم. به باور من از ابتدا نوعی کج‌تابی نسبت به فهم سیاست دینی وجود داشته است. حتی نوعی کج‌تابی نسبت به فهم ما از وظایف دولت، همواره وجود داشته دارد. مسئله وظایف دولت، در پاسخ به سؤال شما مهم است. باید دید هدف دولت چیست؟ دولت از اساس قرار است چه کاری برای ما انجام دهد؟ اگر دولت پس از انقلاب، قرار است همان کارهایی را بکند که پیش از انقلاب انجام می‌شد، پس چرا آن‌قدر هزینه متحمل شدیم؟ چرا آن‌قدر شهید دادیم و مردم سختی کشیدند و این مسیر همچنان هم تداوم دارد؟ به نظر می‌رسد که علی‌القاعده فضای متفاوتی از دولت باید موردنظر باشد که آن را متفاوت از گذشته می‌کند.

به باور من، این بخش مادی مفروض است که هر حکومتی باید نیازهای اساسی و ضروری شهروندان جامعۀ خود را تأمین کند. یعنی آن‌هایی که مرتبط با حوزه امور حاکمیتی است؛ همچون تأمین زیرساخت‌ها، حفظ ارزش پول، رشد اقتصاد و… از وظایف مفروض دولت است. در این بخش، تفاوتی بین دولت دینی و دولت غیردینی وجود ندارد؛ بنابراین خود دولت دینی را باید مقداری پیچیده‌تر فهمید. در نگاه من، به‌واقع نباید دولت دینی را یک خطی دید. اینکه بگوییم فقه، صرفاً عهده‌دار حکمرانی شود، نه مدنظر امامان معصوم ماست و نه حتی علمایی که این مباحث را طرح کرده‌اند، چنین انحصاری را برای فقه لحاظ می‌کنند. من برای توضیح آنکه سیاست دینی از اساس دارای چه عناصر و مؤلفه‌هایی است، یک سیر تاریخی را باید از ابتدا توضیح بدهم.

عصر غیبت و آغاز دوران سیاسی‌شدن علما

به نظر می‌رسد نخستین رویارویی علما با سیاست، به طور خاص از عصر غیبت آغاز می‌شود. در این دوره، علما با خلأ حضور امام مواجه شدند. تا قبل از این برهه آنها می‌توانستند پرسش‌ها و نیازهای علمی، فرهنگی و سیاسی خود را از امام پرسیده و پاسخ آن را دریافت کنند. چالش جدی که پیش می‌آید، اولین‌بار در دوره آل بویه است که خیلی از علما همچون شیخ طوسی، سید مرتضی، شیخ مفید و… دستگاه‌های فکری مختلفی را تدارک دیدند. مکاتب اولیه در حوزۀ دانش‌های مختلف نیز در این برهه شکل می‌گیرد. ما در این برهه، مکاتب فقهی و کلامی را داریم. در همین برهه «فارابی»، مؤسس فلسفه اسلامی و فلسفه سیاست اسلامی می‌شود. بعد از آن به واسطه همین حضور است که مرحوم «خواجه‌نصیر» به‌رغم پیشینه دانشی خود ورود مؤثر و جدی در عرصۀ سیاست دارد و این حضور با ورود مغول‌ها به اضمحلال خلافت پنج قرنی عباسیان منتهی می‌شود. اهل‌سنت در اینجا به «خواجه‌نصیر» اتهام می‌زنند؛ اما به هر صورت در خلافت عباسی آنچه موجب اضمحلال سلسلۀ عباسیان می‌شود، بی شک عملکرد خواجه‌نصیر هم مؤثر بوده است.

دغدغه ایشان حفاظت از میراث فکری مسلمانان در وهله اول و در مرتبه بعد ایجاد فضایی برای تنفس شیعیان است. حتی در دوره آل بویه با آنکه آزادی‌های دینی وجود داشت و مکاتب اولیه شکل گرفت، اما به دلیل برخی تعصبات برآمده از برخی مکاتب فقهی اهل‌سنت، فضا بر شیعیان مقداری تنگ بود.

چیزی که به نظر من می‌رسد، این است که در این برهه عدالت در نظرگاه عالمان جدی است. این دوره‌های آشفتگی و دولت‌هایی که در آن شکل می‌گیرد را باید روایت کرد. البته بیشتر مستشرقان در این موضوع کار کرده و اکثر کتاب‌های مهم، عمدتاً کار مستشرقان و ترجمه است. این کتاب‌ها با آنکه خوب هستند، اما کافی نیستند. ما باید جایگاه هر یک از علما را در این برهه‌ها دقیق‌تر نشان دهیم. این حضور و نگاهی که متفکران مسلمان ما داشتند، در برهه صفویه به نحو جدی‌تری ظهور و بروز دارد. در دورۀ صفویه، ما مجدداً در همه عرصه‌های دانشی تولیداتی داریم. تنها در حوزۀ دانش فلسفه، ما سه دستگاه فلسفی مهم داریم که در این دوره تولید شده است؛ حکمت «یمانی» که توسط «میرداماد» تأسیس شده است. حکمت «ایمانی» که وامدار اندیشه و آثار «شیخ بهایی» است و حکمت «متعالیه» که توسط «ملاصدرا» نظام و قوام یافته است.

پرسش مهمی که وجود دارد، نسبت میان همان حوزه‌های معرفتی است که سیر آن را بیان می‌کنیم. همان‌طور که اشاره کردید، ما یک حوزه معرفتی فلسفه و حکمت داریم که از «فارابی» شروع شده و بعد در ادامه به «ابن سینا»، «سهروردی»، و حکمای عهد صفویه همچون «میرداماد» و «صدرالمتألهین» می‌رسد. در نقطه دیگر، ما یک سلسله پیوسته از فقها را نیز داریم. چیزی که به نظر می‌رسد، آن است که در ذهنیت ما، آنچه دینی نامیده می‌شود، اعم از سیاست دینی است که اکنون مورد پرسش ماست و بیشتر، آن محتوایی است که توسط فقها شرح و بسط یافته است. شما ربط این دو حوزه معرفتی با دین را چگونه توضیح می‌دهید؟

لک‌زایی: من هنوز به توضیح صورت سیاست دینی ورود نکرده‌ام. اما کسانی که سیاست را صرفاً فقهی فهم می‌کنند، نکته نقض آن، همین وضعیت امروز ماست. این وضعیت آشفته حاصل همین جامعه‌سازی فقهی است. مناسک دینی در جامعۀ ما مدام فربه و گسترده شده است؛ اما ما به لحاظ اخلاقی به کجا رسیده‌ایم؟

به لحاظ تاریخی، ما می‌بینیم که اندیشۀ فقهای ما جنبه‌های عقلی پررنگی دارد. «شیخ بهایی»، «علامه حلی» و «شیخ مفید» گرچه فقهای نامداری بوده‌اند، اما جنبه‌های عقل‌گرایی بسیار پررنگی داشته‌اند. امروزه گویی عقل تا حدود زیادی تعطیل شده است. فهم من از جامعه تعطیل است. تا حادثه و اتفاقی رخ می‌دهد، من به کتاب‌های اطرافم رجوع می‌کنم و به جامعه رجوع نمی‌کنم. آنچه از فقه بر می‌آید، شکل‌دادن نظم و بایدونبایدهای عملی است. آیا در تجربه تاریخی انقلاب اسلامی، فقه در این موضوع موفق بوده است؟ اگر بوده در کدام حوزه توانسته موفق باشد؟

بنابراین، به باور من فقهای ما در گذشته درک‌های عقلی بالایی داشته‌اند. در شیخ مفید این موضوع خیلی جدی است. او قضایای اجتماعی را به‌صورت عقلی فهم کرده و صورت‌بندی می‌کند. بر اساس آن با آل بویه نیز تعامل می‌کند. جامعه بغداد همچون جامعه قم نبود. هر مذهبی در یک محله ساکن بود. هر تحولی نیز که در فضای سیاسی جامعه رخ می‌داد، سریع خودش را در جامعه و منازعات میان محله‌هایی که به لحاظ مذهبی متفاوت بودند، نشان می‌داد؛ لذا از این حیث، شهر بغداد یک شهر پر منازعه و پرتنش است. در همین بغداد، شیخ مفید تلاش می‌کند نظمی را به وجود بیاورد که بتواند دیگران را تحمل کرده و با خود همراه کند. چیزی که من از فقه می‌فهمم، این‌چنین است.

درست است که فقه بر اساس نگاه‌های محلی و گفتمانی خود عمل می‌کند، اما فقه زمانی موفق خواهد بود که بتواند تحولات اجتماعی را به نحو عادلانه بنگرد و تلاش نماید نظم جامعه را بر مبنای عدالت شکل دهد. من همواره تعبیری از «امام موسی صدر» را استفاده می‌کنم. از ایشان درباره علت موفقیت خود در لبنان پرسیدند. در پاسخ فرمودند «من چیزی را به دیگران تحمیل نمی‌کنم، با دیگران تا حد ممکن صادقانه رفتار می‌کنم و حقیقت دیگران را درک می‌کنم.» حقیقت دیگران را درک می‌کنم، یعنی من خود را جای آن سنی، مسیحی و … می‌گذارم و می‌گویم این عالم دینی چگونه باید با من برخورد کند؟ در چنین موضعی، توقع آن است که او را از خود دور کرده، مرزها را تشدید کنم یا تلاش کنم تا با او همگرا شوم و از ظرفیت همه برای بسط عدالت و نظم عادلانه بهره ببرم؟ من از فقه پویا اینگونه می‌فهمم. آیا ما در جامعه خود توانسته‌ایم این کار را انجام دهیم؟

در عهد صفویه، علما حضور پررنگی در حاکمیت داشتند؛ اما آیا این حضور به معنای مشروعیت‌بخشیدن به حاکمیت بود؟ خیر، آن‌ها چاره‌ای جز حضور نداشتند تا بتوانند آموزه‌های دینی را در جامعه پیش ببرند. در این برهه، ما شاهد تولیدات علمی و سلسله دانش‌هایی هستیم که به‌صورت جدی در حوزه‌های علمیه ایجاد می‌شود. تجربه صفویه برای امروز ما نیز بسیار مفید است. خیلی از علما در نهادهای رسمی همانند صدر، شیخ‌الاسلام، قضاوت، امامت جمعه و… حضور داشتند. این حاکمیتی که صوفیان شکل داده بودند و بعد از علما طلب کمک کردند تا نهایتاً به دوران شکوه «شاه‌عباس اول» رسید، چگونه است که نهایتاً در آخر کار نگاه‌های فقهی و اخباری در آن شکل می‌گیرد؟ چگونه است که سایر نگاه‌ها کنار گذاشته شده و نادیده گرفته می‌شود؟ حاصل این می‌شود که نهایتاً صفویه با یک هجوم و تلنگر از هم فرومی‌پاشد. اگر در این نقطه تأمل کنیم، شاید با تجربه «امام موسی صدر» در لبنان بتوانیم آن را توضیح دهیم.

ابتلاء صفویه، ابتلاء امروز ما نیز هست. امروز ما نیز مدعی شدیم که صرفاً نگاه‌های فقهی کفایت می‌کند. نگاه‌های متصلبانۀ فقهی به سقوط دولت صفویه منتهی شد. صفویه به نقطه فروپاشی رسید به دلیل آنکه کسانی مانند «ملاصدرا»، مورد بی‌مهری قرار گرفتند و باید از حوزه علمی خارج می‌شدند. ملاصدرا که خود او فقیه نیز است، در حوزه درس خوانده و قرآن را تفسیر می‌کند، حالا می‌خواهد سخن جدیدی بگوید. جالب است که آثار ملاصدرا تا یک قرن بعد مطرود بود؛ تا آنجا که مرحوم «میرزامحمد بیدآبادی» آثار وی را وارد حوزه‌های علمیه در سطح عالی مطرح می‌کند و باعث رونق فلسفه صدرایی در جامعۀ علمی ایران می‌شود.

پس به باور شما، فقه‌بسندگی در عرصه حکمرانی نهایتاً منجر به انحطاط یا به‌نوعی توقف ما می‌شود؟

لک‌زایی: به نظر می‌رسد که در فقدان توجه به اخلاق و دانش‌های عقلی، چنین اتفاقی خواه‌ناخواه می‌افتد. البته ضعف امر سیاسی و سهم اقتدارگرایی در سیاست را در این زمینه نباید از یاد برد که فعلاً این موضوع موردبحث ما نیست. بااین‌وصف و با این تب‌وتاب، جامعۀ ما وارد عهد مشروطه می‌شود. در عصر مشروطه اتفاقی که رخ می‌دهد آن است که فضاهای جدیدی در عرصه عمومی به روی مردم باز می‌شود. گذشته از آنچه در جامعه سنتی ما وجود دارد، ما شاهد ظهور مفاهیم جدیدی در عرصۀ سیاست و حوزۀ عمومی هستیم. مفاهیمی مثل مشروطه، پارلمان، حریت، مساوات، قانون، تفکیک قوا و… از این دست مفاهیم نوظهور هستند که برای جامعۀ ما تازگی دارند. برخلاف عصر صفوی که «شاه‌عباس» توانست آرامشی در فضای کشور ایجاد کرده و دستگاه‌های مختلف دانشی ما اعم از فقه، کلام، عرفان و فلسفه تولید شدند، در این دوره جدید، علی‌رغم اینکه مواجهه با سیاست جدی‌تر می‌شود، اما علما باید پاسخگوی این مفاهیم جدید می‌بودند. علی‌رغم تلاش خیلی از علما، ما شاهد بالندگی علمی نیستیم. در آن برهه، افراد اندکی دست به کارهای علمی مهمی زدند. مرحوم «میرزامحمد حسین نائینی» یکی از این اندیشمندان است که به نظرم متن منسجمی دربارۀ نظریۀ دولت ارائه کرده است. این در حالی است که مرحوم نائینی در فضای جامعۀ ایران حضور ندارد و نهایتاً «شیخ فضل‌الله نوری» در تهران به محور و نماد مخالفان نهضت مشروطه تبدیل می‌شود؛ درحالی‌که ایشان نیز به‌رغم اختلاف با میرزای نائینی، از ابتدا در شمار موافقان نهضت تلقی می‌شد. ایشان هم تعدادی اثر مکتوب درباره مشروطه دارد؛ مانند رساله «حرمت مشروطه» و بعضی رساله‌های دیگر که منتسب به ایشان است.

در این برهه ما شاهد یک مکتب بالنده نبودیم که توضیح دهد این مفاهیم جدید چیست. البته تا پیش از صفویه، مواجهه علما با سیاست چندان جدی نیست. در برهه صفویه این مواجهه جدی می‌شود؛ اما همگی در دستگاه سنتی ما صورت می‌گیرد. در عهد مشروطه، ما شاهد ورود مفاهیمی از زمینه و زمانه دیگری هستیم. عده‌ای خواهان مقاومت بودند و عملاً نتیجه‌ای حاصل نکردند. محصول همین دیدگاه مقاومت در برابر افکار جدید، این است که امروزه نیز در جمهوری اسلامی اندیشه‌های دینی به نفع اندیشه‌های غربی تضعیف می‌شود؛ بنابراین بحث در اینجا بیشتر در می‌گیرد که ما با مشروطه باید چه کنیم؟ در اینجا دو مدل «مشروطه مطلق» و «مشروطه مشروعه» شکل گرفت. در همه این مباحث و با همۀ ضعف‌های موجود، به باور من ما پاسخ‌های خوبی مطرح کردیم ولی این پاسخ‌ها در جامعه ما آن‌چنان رواجی پیدا نکرد. یا در سیاست‌های ما، در عرصه اجرا، تقنین و… حضور نیافتند. همین امروزه هم از عجایب است که می‌گوییم جمهوری اسلامی مدافع دین است؛ اما شاهد تضییق روزبه‌روز اندیشه‌های دینی در مقابل اندیشه‌های غربی هستیم. ما نیاز داشتیم که این نظم جدید را توضیح داده و بومی کنیم. شروع علامه «نائینی» مناسب بود؛ اما این مسیر باید بسط پیدا می‌کرد و تداوم می‌یافت.

بنابراین، سیری که فرمودید، ما تلاش‌های معرفتی مختلفی برای تولید دستگاه‌های اندیشه‌ای داشته‌ایم. سیاست دینی ما در دامنه کدام یک از این دستگاه‌های معرفتی تکوین یافته است؟

لک‌زایی: این سیری که من عرض کردم، در دل آن افراد مختلفی را می‌بینیم. در این بین «حکیم» وجود دارد، عالم اخلاق وجود دارد، مفسر قران و فقیه نیز وجود دارد. به‌خصوص از دوره ملاصدرا به بعد، کسی که حکیم صدرایی بود، فقیه و مفسر قرآن، عارف و عالم اخلاق برجسته‌ای نیز بود و نمونه معاصر این فرد، می‌شود حضرت امام خمینی (ره) که در بالاترین سطح فقه، عرفان و فلسفه را فراگرفت و ترویج و تدریس می‌کرد. اینکه ما بیاییم همه فضای فکری و دانشی خود را به‌ویژه پس از انقلاب منحصر کنیم در فقه، این خطای بزرگی است که مرتکب شده‌ایم. ما مجبور و ناچاریم که از همه این دانش‌ها استفاده کنیم. وقتی سیاست دینی را تعریف می‌کنید، شأنیت اتصاف به وجه دینی آن چیست؟ اگر صرفاً فقه باشد، باید عمده جامعه امروز را غیردینی بدانید. اگر این جامعه غیردینی است، پس وجه نقض‌های مختلفی همچون حضور پررنگ مردم در مناسک دینی و منتسب به دین و پشتیبانی که گاه‌به‌گاه به‌صورت پررنگی از حاکمیت دینی نشان می‌دهند، این را چگونه فهم می‌کنید؟ ازاین‌رو فقه در این موضوع به‌تنهایی کافی نیست.

باز هم اگر ما برای حکمرانی دینی به ظواهر توجه کنیم، این اولین خطا برای تهی کردن جامعه از آموزه‌ها و مفاهیم دینی است؛ بنابراین به باور من، نخستین شأنیت اتصاف به امر دینی ارزش‌ها و فضیلت‌هایی بالاتر از ظواهر و مناسک است. سیاست ما اگر توانست عدالت را برقرار کند، این یک سیاست دینی و سیاست متصف به دین است. آنجایی که عدالت برقرار شده و بر مبنای عدالت رفتار می‌شود، نزدیک‌تر به امر دینی است؛ بنابراین باید مقداری فراتر از فقه صحنه سیاست دینی را ببینیم. در فضایی که ما صرفاً به ظواهر نگاه کنیم و ظواهر برای سیاست دینی مرجعیت پیدا کند، فهم ما از جامعه دچار مشکل می‌شود و ریا و تظاهر در جامعه گسترش پیدا می‌کند. آن گاه ما نمی‌توانیم تزویر و ریا را تشخیص دهیم. زبان ما در ارتباط با جامعه دچار لکنت می‌شود و فهم جامعه به‌درستی صورت نمی‌گیرد. به باور من، ظواهر و مباحث فقهی تنها یک نشانه است.

پس به طور خلاصه، من قضیه را به‌صورت جدی نمی‌بینم. نمی‌شود نگاه صفر و یکی به مسئله داشت. باید به‌صورت طیفی و چندوجهی سیاست دینی و هدف آن را توضیح داد. بااین‌حال اگر بخواهیم به‌ناچار در چندگانه ولایت، فقه و اخلاق نگاه کنیم، اخلاق، محور بوده و در رأس اخلاق نیز عدالت و صداقت و حریت قرار دارد.

شما در این گفت‌وگو بر روی چند مؤلفه‌ای بودن امر حکمرانی دینی تأکید داشتید. طرف‌داران هریک از حوزه‌های فقه، فلسفه، جامعه‌شناسی و… به چندوجهی یا میان‌رشته‌ای بودن پدیده حکمرانی توجه دارند؛ اما این نکاتی باعث می‌شود که هر یک، نقطه ثقل متفاوتی را برای حکمرانی دینی تعریف کنند. این سه دیدگاهی که طرح شد – یعنی حکمرانی بر بنیاد فقه، اخلاق یا خواست عمومی – هر یک نقطه ثقلی دارند که باعث می‌شود به سمت آن سوق پیدا کنند. کسی که به سمت فقه می‌رود، به حجیت نظر دارد. کسی که به سمت معیاری اعم از فقه همچون اخلاق یا عدالت می‌رود، نظر به کارآمدی دارد. یعنی به اصل فقه معتقد است؛ اما بر این باور بوده که فقه در عرصه حکمرانی، به دلیل نظرداشتن به قواعد و منابع ثابت، نمی‌تواند برای من کارآمدی را به ارمغان آورد. کسانی که نظر به خواست اجتماعی دارند، به مسئله مصلحت یا عرف تأکید زیاد دارند. پیش‌فرض بحث، پذیرش حکومت دینی است. یعنی ما به اصل حکومت دینی اعتقاد داریم و در وهله بعد می‌خواهیم تصویری از سیاست‌گذاری دینی ارائه کنیم؛ بنابراین کسی که به عرف نظر دارد، گاه برای اصل حفظ سیاست دینی مصلحت به خرج داده و گاه فهم وی از دینی بودن متفاوت است. بااین‌وصف، شما جایگاه سه کلیدواژه حجیت، کارآمدی و مصلحت را در نظریه خود چگونه تعیین می‌کنید؟

لک‌زایی: ما اینها را به‌صورت بسیط نمی‌توانیم فهم کنیم. سیاست دینی مفهومی پیچیده است. من به دلیل زاویه نگاه صدرایی خودم، معتقدم همه این حوزه‌های دانشی اعم از اخلاق، فقه، فلسفه، تفسیر و… با کمک یکدیگر می‌توانند سیاست دینی را خلق و هستی ببخشند. به تعبیر شهید مطهری، حکمت متعالیه چهارراهی است که همه حوزه‌های دانشی را به یکدیگر متصل می‌کند. بااین‌حال، در بخش پیشین این گفتگو ذکر کردم که اگر امر دائر شود میان انتخاب یک حوزه و برای ما چاره‌ای جز انتخاب نباشد، من عدالت را انتخاب می‌کنم. برای مثال اگر امر دائر شود میان آنکه حکومت دینی به دنبال اجرای حجاب باشد یا عدالت، من عدالت را برمی‌گزینم. این یعنی من وزن بیشتری برای اخلاق و فضیلت‌های اخلاقی و عدالت در نظرگاه خود نسبت به فقه قائل هستم.

در خصوص مصلحت نیز که فرمودید، باید توجه کنید که خیلی از اوقات، برخی امور به اندک بهانه‌ای با عنوان مصلحت قربانی می‌شود. به باور من، فهم مصلحت در حقیقت امور نهفته است. یعنی اگر واکاوی کنید، مسئله‌ای که الان جامعه ما به آن دچار شده – یعنی بحث پوشش و حجاب – اگر با جامعه صادقانه برخورد شود، رانت‌های اقتصادی حذف شود، عدالت در رفتار با همه وجود داشته باشد، مردم در ادارات کمتر اذیت شوند و در مجموع رضایت عمومی تحقق یابد، تصور نمی‌کنید اگر ما به سمت حکمرانی فقهی نیز برویم، اقبال بیشتری از سوی مردم صورت گیرد؟ آیا مردم نسبت به ظواهر دین بیشتر اقبال نمی‌کنند؟ البته ممکن است کسی از این سخن چنین برداشت کند که من حکمرانی اخلاقی را در مقام اجرا بر حکمرانی فقهی مقدم می‌کنم، اما در هر صورت، چنانچه حکمرانی ما اخلاقی بود، اگر کسی هم بخواهد با حکمرانی فقهی مبارزه کند، دیگر یا داعیه‌ای ندارد و یا آنکه سخن او مسموع و مقبول نمی‌افتد. افراد اگر آینده خود را در جامعه خوب ببینند و جامعه امیدوار به آینده خود باشد، دیگر داعیه آن که بخواهد با فقه هم مقابله کند کم‌رنگ‌تر می‌شود. من همه این امور را در ارتباط با همدیگر می‌بینم.

ما بالاخره در جامعه اسلامی و حکومت اسلامی زندگی می‌کنیم. طبیعتاً ما به فقه نیز نیاز داریم؛ اما در کنار فقه دیگر حوزه‌های معرفتی همچون اخلاق و فلسفه نیز وجود دارد. حالا اگر بخواهیم در میان این حوزه‌ها رتبه‌بندی کنیم، به باور من رتبه اول به فضائل اخلاقی همچون آزادی، عدالت و… تعلق می‌گیرد. نمی‌شود در مقام حکمرانی ما دائماً جامعه را کنترل و محدود کنیم، آزادی‌های قانونی و الهی آن را محدود کنیم، بعد توقع داشته باشیم جامعه ما دینی شود. این‌گونه نمی‌شود و این یک پارادوکس است. وضعیت جامعه ما همین اشکال را به نحو کامل نشان می‌دهد.

مرحوم «علامه نائینی» در کتاب «تنبیه الامه و تنزیه المله» صورت‌بندی مختصری از جامعه طی سیزده قرن قبل از خود ارائه می‌کند. ایشان می‌گوید تا زمانی که به آزادی عمل شد و جامعه از آزادی برخوردار بود، شاهد شکوفایی و گشایش‌های مختلف در صدر اسلام بودیم. این گشایش‌ها در همه حوزه‌ها بود. حتی فتوحاتی که در زمان خلفای راشدین رخ داد، ناشی از قدرت شمشیر نبود. جامعه‌ای همچون ایران وقتی ارزش‌های دینی مانند عدالت و آزادی را درک کرد، نهایتاً مسلمان شد.

صورت‌بندی علامه نایینی از جامعه دینی

علامه نائینی می‌گوید در دوره‌ای محدودیت‌هایی ایجاد شد. این موانع و محدودیت‌ها جامعه را به سمت توقف حرکت داد و جامعه متوقف شد. چرا ایشان از تعبیر «توقف» استفاده می‌کنند؟ چون هم‌زمان در دوره میانه و در جوامع مسیحی نیز حرکتی وجود نداشت. اما بعد از برهه‌ای ما دچار رکود شدیم؛ چرا که آن‌ها از رنسانس به بعد پیشرفت کردند. ما در پیشرفت غرب دچار رکود شدیم. تا پیش از آن که خود غربی‌ها متوقف بودند، به باور ایشان، ما نیز متوقف بودیم. علامه معتقدند که ما در زمان صدر اسلام، پیشرفت و شکوفایی را شاهد بودیم. البته از قرائن بر می‌آید که ایشان صدر اسلام را تا زمان ائمه و عصر غیبت امتداد می‌بخشند. به‌رغم همه محدودیت‌ها، عصر شکوفایی در نظر ایشان تا زمان عباسیان امتداد می‌یابد. البته ایشان در آنجا تصریح نکرده و به‌صورت بسیار کوتاهی به این موضوع پرداخته است؛ اما اگر بخواهیم از نظر ایشان دوره‌بندی کنیم، به نظر علامه تا قرن سوم، وضعیت ما شکوفا خوب بوده و بعد از این عصر، توقف آغاز شد. طی دو قرن اخیر نیز ما دچار انحطاط شده و به قهقرا می‌رویم. دانش‌هایی که در صفویه تولید شد، دیگر هیچ استفاده‌ای از آنها صورت نگرفت.

جمهوری اسلامی نیز که از انقلاب اسلامی هستی پیدا کرده، مبتنی بر شعار استقلال، آزادی، جمهوری اسلامی پا به عرصه ظهور گذاشته است. خود استقلال نیز به آزادی باز می‌گردد. استقلال ملی این است که در فضای بین‌الملل کسی به مردم و دولت شما دستور ندهد؛ لذا بازگشت آن به آزادی است و عملاً آزادی اهمیت پیدا می‌کند. در دوره مشروطه، عدالت و مساوات پررنگ‌تر است تا آزادی و تقاضا و مطالبه عدالت‌خانه را در عصر مشروطه داریم. بااین‌حال در انقلاب اسلامی، دو سویه آزادی در داخل و خارج هدف قرار می‌گیرد. اگر ما این نگاه را لحاظ کنیم و مسئله را بسیط نبینیم، همه این حوزه‌های دانشی در حکمرانی وجود خواهند داشت؛ اما سهم هر یک به‌تناسب جایگاهش خواهد بود.

من بر اساس ظواهر دیگر نمی‌توانم جامعه را فهم کنم یا برای آن رویه‌های حکمرانی تصویب کنم. ظاهرگرایی صرف، جامعه را از درون تهی می‌کند و فهم ما را از جامعه دشوار می‌سازد. دستگاه حکمرانی ما در بحث ظواهر نیز گزینشی عمل کرده است، یعنی تمرکز را بر روی گسترش مناسکی همچون زیارت و عزاداری قرار داده است. الان مساجد ما در چه وضعی هستند؟ چه مقدار متدینین در مساجد حضور پیدا می‌کنند؟ چه مقدار از نمازگزاران، جوان یا کودک هستند؟ ما شاهدیم که مساجد عمدتاً خالی از جوانان شده‌اند. اینها بدان دلیل است که مساجد از تصمیم‌گیری‌های مربوط به محله و خیابان و کوی و برزن، کنار گذاشته شد. ما رفتیم فرهنگسراها را ایجاد کردیم. البته برخی مساجد فعال هستند، اما وقتی بررسی می‌کنیم، می‌بینیم که به‌خاطر وجود یک امام‌جماعت یا هیئت‌امنای فهمیده‌ای است که شرایط را برای حضور کودکان و جوانان فراهم آورده‌اند. پس این وضعیت سیستماتیک نیست؛ بنابراین دستگاه حکمرانی ما حتی در معیار قراردادن ظواهر و فقه نیز گزینشی عمل می‌کند.

هدف حکمرانی دینی، انسان‌سازی است

یکی از مسائل مهمی که به روشن‌شدن بیشتر بحث کمک می‌کند، پرسش از غایت حکمرانی دینی به‌ویژه در بعد فرهنگی و اجتماعی است. شما غایت حکمرانی دینی را در چه می‌دانید؟ جامعه عادله، جامعه‌ای که عرصه آن مملو از ظواهر فقهی باشد یا امری دیگر؟

لک‌زایی: در سیاست دینی یک شاخصه مهم، سازندگی انسان است. اینکه انسان‌های صالح و شایسته‌ای تربیت شوند و بعد شاهد یک جامعه صالح باشیم، بسیار مهم است. اینها می‌تواند غایت اصلی سیاست دینی باشد. آموزش‌وپرورش و وزارت فرهنگ و ارشاد یک حکومت دینی و… باید برای تربیت انسان شایسته عمل کند. اکنون اینها همگی تعطیل هستند. امروز من خبری شنیدم که میان صداوسیما و مجلس، نزاع برنامه‌وبودجه وجود دارد. مجلس از صداوسیما طلب برنامه دارد و صداوسیما مطالبه بودجه دارد. اینها همه ریشه در قشری‌گری موجود در حکمرانی فرهنگی – اجتماعی ما دارد. بخشی از کاهش بیننده در صداوسیما به دلیل تکثر رسانه‌ها و پلتفرم‌های مختلف است، اما حقیقتاً آیا اگر ما آزادی را اصل قرار می‌دادیم و یک گفتگوی جدی و انتقادی در صداوسیما می‌داشتیم – بر اساس آنچه رهبر معظم انقلاب در قالب کرسی‌های آزاداندیشی بیان کردند – آیا بیش از پنجاه‌درصد مردم آن را نگاه نمی‌کردند؟ بنابراین همه مسئله به تکثر پلتفرم‌ها و شبکه‌های اجتماعی بازنمی‌گردد، بلکه کنارگذاردن افراد شایسته و سلیقه‌ای نگاه‌کردن به برخی از امور جامعه را از بهره‌بردن از همۀ ظرفیت‌ها محروم کرده است.

در کنار بحث عدالت که به‌عنوان یکی از غایات سیاست دینی مطرح شد، سازندگی نیز باید رخ دهد. سیاستی که منجر به سازندگی انسان نشود، به باور من دینی نیست. به تعبیر مرحوم نائینی آن طور که دربارۀ صورت‌بندی ادوار تاریخی این مرزوبوم درباره آزادی آمد، در اینجا توقفی رخ می‌دهد. حالا این توقف می‌تواند به دلایل مختلف باشد. بخشی از آن می‌تواند به دلیل ناعادلانه رفتارکردن باشد. بخشی به دلیل عدم صداقت و بخشی هم به دلیل ناکارآمدی باشد. در خصوص همین حادثه‌ای که در معدن طبس برای معدنچیان عزیز ما اتفاق افتاد و ایران را عزادار کرد، من در اخبار می‌خواندم که مرحوم شهید «رئیسی» در سال ۱۴۰۰ مهلت بیست روزه‌ای به مالکان آن می‌دهند تا اشکالات مرتبط با امنیت را برطرف سازند. اما چرا این اتفاق رخ نداده است؟ به هر صورت سیاست دینی می‌خواهد برای انسان کار کند. انسان می‌خواهد سیاست مادی و معنوی داشته باشد و البته تأمین نیازهای مادی، وجه مشترک سیاست دینی و غیردینی است.

پس اگر بخواهیم سیاست دینی را از منظر کارکردی تعریف کنیم، به باور شما سیاست دینی، سیاستی است که در سطح فردی سازندگی و در سطح اجتماعی عدالت آفرینی داشته باشد. آیا این تلقی درست است؟

لک‌زایی: حالا شما از جهت کارآمدی نگاه کردید، ولی سیاست دینی در بعد دانشی، ابتناء بر فضیلت دارد. شما وقتی فضیلت را معیار قرار می‌دهید، بار سنگینی بر حکمرانی قرار می‌دهید. البته بحث کارکرد هم اهمیت دارد. در اینجا ما بحث اصلی‌مان این نیست که بین حق و تکلیف، کدام دارای اولویت است، البته که من می‌گویم حق و حقیقت است که اهمیت دارد. در دعوای حق و مصلحت نیز باورم این است که هر کجا حقیقت است، مصلحت وجود دارد. در خصوص دیدگاه «امام موسی صدر»، باوجود روایت‌های مختلفی که از ایشان ارائه می‌شود، اما من فهمی از ایشان دارم که به باورم ایشان را ممتاز می‌دانم؛ لذا به جملاتی از ایشان استناد می‌کنم. امام موسی صدر می‌گویند اگر من تشخیص دهم که حق چیست و در کدام طرف قرار دارد، حتی اگر تنها هم بشوم به آن سمت حرکت می‌کنم. حضرت امام خمینی (ره) نیز انقلاب را بر مبنای نهی از تقیه و «ولو بلغ ما بلغ» به پیش بردند. گاهی ما مصلحت را آن‌قدر گسترده می‌کنیم که دیگر حقی باقی نمی‌ماند؛ لذا من تلاش می‌کنم حکمرانی دینی را بر پایه حق تعریف کنم و نقش مصلحت که ممکن است حقیقت را در پای خود قربانی کند را در آن کمتر کنم. حالا اگر ما بر حوزه ظواهر یا فقه ظاهرگرا تأکید زیادی داشته باشیم، باید حجم زیادی از مردم را بی‌دین بدانیم. این خانمی که حجاب شرعی ندارد، بر اساس خیلی از نگاه‌های فقهی ما دین‌دار محسوب می‌شود. آیا فهم فقیهانه و اجتهادی غیر از این است؟ حالا اگر ما معیار دین‌داری را بر روی این ظواهر صرف قرار دادیم، آنگاه بخش زیادی را داخل گروه بی‌دین‌ها قرار داده‌ایم و بعد با منازعه حق و مصلحت می‌گوییم که مصلحت بالاتر اقتضا می‌کند که از حق بگذریم.

نه! ما حق را درست متوجه نشده‌ایم. ما برای حکمرانی خود باید معیاری داشته باشیم که به استحکام و انسجام جامعه ما کمک کند و جامعه را دوپاره نکند. این یعنی ما دوقطبی درست کرده‌ایم. دوقطبی ما باعث آسیب اجتماعی می‌شود. اینجا به باور من، خیلی از مباحث نیاز به گفتگوی مجدد دارد. باید دیدگاه‌های مختلف مورد تأمل و پرسش واقع شود تا بلکه ما به یک نقطه قابل‌قبولی برسیم که وقتی می‌گویم سیاست دینی، باید تصویر روشنی از آن داشته باشیم. ما باید به امور اجماعی برسیم. به تعبیر نهادگرایی جدید، سیاست دینی باید نهادی شود. اگر سیاست دینی نهادی شد، دیگر دغدغه‌ها کمتر می‌شود.