شبکه اجتهاد اجتهاد و اصول فقه, حکومت و قانون, اقتصاد و بازار, عبادات و مناسک, فرهنگ و ارتباطات, خانواده و سلامت
نشست اختتامیه مدرسه هفتم «مشق اجتهاد» (طرح ملی روشمندسازی علوم اسلامی)، با حضور فقه‌پژوهان مرکز تخصصی آخوندخراسانی دفتر تبلیغات اسلامی خراسان رضوی و با سخنرانی حجت‌الاسلام‌والمسلمین سید محمدعلی ایازی (قرآن‌پژوه و عضو هیئت‌علمی دانشگاه علوم و تحقیقات)، حجت‌الاسلام‌والمسلمین مجتبی الهی‌خراسانی (استاد حوزۀ علمیۀ مشهد و رئیس میز توسعه و توانمندسازی علوم اسلامی دفتر تبلیغات اسلامی قم) و دکتر محمود حکمت‌نیا (محقق و عضو هیئت‌علمی پژوهشگاه فرهنگ و اندیشه اسلامی) در نیمه شهریورماه برگزار شد.
به گزارش خبرنگار اجتهاد، در این نشست علمی، استاد ایازی، نگاه فقها به آیات و روایات ذبیحه اهل‌کتاب را به‌عنوان چالش فقه موجود مطرح کرد. همچنین دکتر محمود حکمت‌نیا به بیان چالش‌های فقه در مواجهه با احکام نوپدید و به تبین روش‌شناسی فقهی و حقوقی پدیده‌های دنیای معاصر پرداخت و استاد الهی نیز مهم‌ترین چالش‌های فقه معاصر به‌خصوص در حوزه مستحدثات را بیان کرد. در ادامه، گزارش تفصیلی این نشست از منظرتان می‌گذرد.
ذبیحه اهل‌کتاب
استاد سیدمحمدعلی ایازی: موضوع بحث ذبیحه اهل‌کتاب است. یکی از موضوعات مورد ابتلایی که به‌خصوص راجع به کسانی که در کشورهای غیرمسلمان زندگی می‌کنند و یا در کشورهایی که قوانین مربوط به ذبیحه را ندارند، این مسئله خیلی مطرح است.
این بحث، ازاین‌جهت می‌تواند به‌عنوان یکی از چالش‌های موضوع ما باشد که فقه ما متأسفانه، فقه حدیث‌گرا است و به نص و معنای خود قرآن کمتر توجه می‌کند و به همین دلیل، نکاتی که در آیات قرآن مورد تأکید است موردتوجه قرار نمی‌گیرد.
در بحث ذبیحه به این اشاره خواهم کرد.
البته مشکل اساسی‌تر از این است! یعنی فقط در این جهت نیست و حتی به آن آموزه‌هایی که خود قرآن به آن تأکید دارد و آن آموزه‌ها می‌تواند مبنای استنباط احکام قرار بگیرد، آن‌هم موردتوجه نیست.
پس مشکل اول این است که به متن توجه نمی‌کند و دوم اینکه به آن نکات و آموزه‌های اصلی که به‌صورت قاعده و اصل هستند، توجه نمی‌کند.
به‌عنوان نمونه ما یک اصلی در قرآن داریم که فقها به آن توجه نکرده‌اند؛ مثلاً به «قاعده نفی‌سبیل» یا «قاعده لاحرج» اشاره دارند؛ اما نگفته‌اند ما یک قاعده‌ای به نام «قاعده عدالت» هم داریم؛ چراکه این قاعده می‌تواند یک مبنای اصلی برای استنباط احکام باشد.
نیز اشاره‌ای به «اصل کرامت» نداشته‌اند که در قرآن به آن تکیه شده است.
پس از یک‌جهت، مشکل ما مسئله متن است و مشکل دیگر ما این است که به آن رهنمودها و اصول پایه‌ای قرآن توجه نشده است و لذا مشکلاتی را هم به‌وجود آورده است.
موضوع بحث امروز ما این آیه شریفه است که می‌فرماید: «الْیَوْمَ أُحِلَّ لَکُمُ الطَّیِّبَاتُ وَطَعَامُ الَّذِینَ أُوتُوا الْکِتَابَ حِلٌّ لَکُمْ وَطَعَامُکُمْ حِلٌّ لَهُمْ …». (مائده: ۵)
این آیه به‌صراحت مسئله طعام اهل‌کتاب را حلال می‌داند و همچنین برعکس یعنی طعام شما برای آنان و طعام آنان برای شما حلال است.
در فقه ما براساس یکی دو روایت که آن دو روایت هم جای بحث دارد، این طعام به حبوبات و بقولات تفسیر شده است؛ یعنی گفته‌اند مسئله گندم، نخود، لوبیا، عدس و… است و برهمین‌اساس هم گفته‌اند که ذبیحه اهل‌کتاب به‌عنوان ذبیحه جایز نیست.
این براساس یکی دو روایت است که یکی از این دو روایت به لحاظ سندی مشکلی ندارد؛ ولی روایت دیگرش ضعیف است.
مبنای دیگری که در فقه از گذشته‌ها روی این مسئله تکیه کرده، ادعای اجماع است و گفته‌اند که اجماع داریم بر اینکه ذبیحه اهل‌کتاب جایز نیست.
دلیلی که برای این اجماع گفته شده است، ادعایی است که مرحوم شیخ طوسی در این مسئله بیان کرده و ادعا کرده که این مسئله اجماعی است.
این در حالی است که قبل از ایشان علمای بسیار زیادی با این اجماع و فتوا مخالف بوده‌اند. این چه اجمالی است که شیخ به آن استناد کرده است؛ درحالی‌که در همان دوره مخالف داشته است؟
فقهای دیگری هم که بعداً آمده‌اند، روی مسئله اجماع شیخ تمسک کرده‌اند و بااینکه روشن است شیخ وقتی می‌خواسته درمقابل اهل‌سنتی بایستد که قائل به حلیت ذبیحه اهل‌کتاب بوده‌اند و نمی‌توانسته بگوید که ما از معصوم روایت داریم، ادعای اجماع کرده‌اند و همه‌شان هم اعتراف دارند که اگر چنین اجماعی باشد، اجماع مدرکی است نه اجماع محصل.
خب قهراً اگر شما مناقشه در حدیث کردید، خواه‌ناخواه این اجماع ارزشی ندارد؛ ولی این سبک فقه ما است که متأسفانه یکی از مشکلاتش همین استنادکردن به اجماع است.
حال این بحث مطرح است که آیا قرآن‌کریم وقتی که در مورد ذبیحه صحبت می‌کند، پایه حلیت و حرمت ذبیحه را چه می‌داند؟
در این زمینه دو جریان وجود دارد:
یک، جریان به‌اصطلاح تسمیه‌محور؛ و دوم، جریان شخص‌محور.
مبنای تسمیه‌محور این است که می‌گوید باید ذکر خداوند گفته بشود و یا در برخی از تعابیر این است که ذکر غیرخداوند گفته نشود.
اما کسانی که شخص‌محور هستند می‌گویند: نه باید شخص ذابح کسی باشد که صلاحیت را داشته باشد و قهراً قیدی را که می‌آورند به‌عنوان مسلمان است و به‌عنوان کسی است که موحّد است و یا برخی از فقها یک مقداری دامنه را تضییق کرده‌اند و گفته‌اند تنها مسلمان‌بودن کفایت نمی‌کند؛ بلکه باید اعتقاد قلبی هم داشته باشد و مسلمان اسمی نباشد.
من در این نوشته خودم آورده‌ام که چقدر از اوایل قرن چهارم تا امروز اختلاف است. حتی امروز در میان فقهای معاصر، کسانی هستند که قایل به تسمیه‌محوری هستند. مثل آیت‌الله سیستانی، آیت‌الله مرحوم شهید صدر، فضل‌الله و دیگران که نشان می‌دهد به آن روایت تکیه نکرده‌اند.
اما این امروز یک مشکل جدی را به وجود آورده است.
من در این مدت کوتاه اولاً آیات را اشاره می‌کنم و بعد هم بگویم مشکل اصلی این است که چطور این آیه را که به‌صراحت می‌گوید طعام اهل‌کتاب برای شما حلال است، به این معنا تصویر کرده‌اند.
درحقیقت درزمینه تسمیه و یا در باب ذبیحه، ۵ آیه داریم که اگر در کنار هم قرار بگیرند، کاملاً معنای آیه روشن می‌شود و از این ابهامات و اشکالات درمی‌آید.
بنده در اینجا به چند آیه مرتبط اشاره می‌کنم.
آیه شریفه: «وَلَا تَأْکُلُوا مِمَّا لَمْ یُذْکَرِ اسْمُ اللَّهِ عَلَیْهِ وَإِنَّهُ لَفِسْقٌ» (انعام: ۱۲۱).
اینکه می‌فرماید لم یذکر اسم الله علیه و به‌صورت مجهول هم بیان می‌کند، نشان‌دهنده این است که بحث ذابح‌بودن را مطرح نمی‌کند. فقهایی گفته‌اند شرط تسمیه است و اهل‌کتاب جایز نیست و به دلیل این آیه استناد کرده‌اند.
خیلی از فقهای ما به این آیه استناد کرده‌اند و در حالی که این سوره انعام است و انعام، سوره مکی است و آن زمان اصلاً اهل‌کتاب نبوده‌اند.
وقتی این آیه این‌طور تفسیر شده است، در میان قدما و متأخرین سؤالی به‌وجود آورده که وقتی آیه شریفه می‌فرماید ازآنچه اسم خدا بر آن برده نشده است، نخورید، خطابش به چه کسی بوده است؟ خطابش به مشرکانی بوده که وقتی در ایام حج ذبیحه را می‌آوردند، اسم بت‌هایشان را می‌آوردند و این مشخص و مسلم است که وقتی مشرکان می‌آمدند، اسم خدا را نمی‌آوردند بلکه اسم بت‌ها را می‌آوردند و این آیه اشاره به این جهت دارد.
مطلب مهم راجع به این دست آیات، بحث تأویلات قرآن‌کریم است.
وقتی یک جایی را با واو عاطفه تأکید می‌کند، در مقام این است که به نکته این مسئله اشاره بکند، این خیلی در شیوه استنباط تأثیرگذار است.
قرآن می‌فرماید: وَإِنَّهُ لَفِسْقٌ؛ یعنی نخوردن به‌خاطر فسق است.
فسق در قرآن به قرینه‌ای که اینجا گفته است، به‌معنای ذکرکردن بت‌ها است. ما می‌دانیم اگر ذبیحه اهل‌کتاب را کسی بخورد، چیز خاصی برای فسق ندارد؛ یعنی ذبح‌کردن برای بت را فسق معرفی می‌کند.
این هم شاهد برای این است که ملاک برای حرمت، «لفسق»بودن است و زمانی که فسق باشد، روشن می‌شود که منظور از اینکه می‌گوید لاتأکلوا یعنی لاتأکلوا آن ذبیحه‌هایی را که اسم غیرخدا بر ایشان گفته می‌شود؛ اما اگر ذبیحه‌ای باشد که اصلاً اسم خدا برده نمی‌شود و اصلاً چیزی نمی‌گوید، این فسق نیست. یا اینکه اسم را آورده است و مسلمان هم نیست و یا اهل‌کتاب و موحد است و یا موحد هم نیست ولی اسم را آورده است. لذا این دیگر عنوان فسق را ندارد.
البته اگر بخواهیم روایات را بررسی کنیم، نکته‌هایی که در خود روایات هست، از خود روایات هم می‌توانیم مطلوب‌مان را برداشت کنیم.
چراکه در برخی موارد روایات با هم تعارض دارند و روایات ملاکی را ذکر می‌کنند که اگر گفته‌اند از یهود و نصاری نگیرید، دلیل خاصی داشته است.
آیه دومی که خیلی از فقها به آن اشاره و استناد کرده‌اند، در سوره مائده است: «الْیَوْمَ أُحِلَّ لَکُمُ الطَّیِّبَاتُ وَطَعَامُ الَّذِینَ أُوتُوا الْکِتَابَ حِلٌّ لَکُمْ وَطَعَامُکُمْ حِلٌّ لَهُمْ …». (مائده: ۵)
این آیه چند نکته دارد:
اولاً «الیوم»هایی که در قرآن بیان می‌شود، مقام امتنانی دارد. مثل الیوم اکملت لکم دینکم؛ یعنی قرآن می‌خواهد یک چیزی را بگوید که قبلاً نگفته است پس در مقام امتنان است؛ مثلاً در بحث اکمال دین قبلاً اکمال دین نبوده است و الآن با مسئله‌ای که بیان می‌کند، امتنانی به مخاطبان می‌کند و چیزی را که نگفته است الآن می‌گوید.
حال به مسلمانان می‌فرماید شما از فردا می‌توانید گندم و عدس و ماش اهل‌کتاب را بخورید.
مگر این مسئله‌ای بوده است که قبلاً نمی‌خورده‌اند و حالا می‌خورند. این معلوم است که موضوعش، موضوع یک مسئله‌ای است که می‌خواهد بیان کند وگرنه گندم و جو و… که مسئله‌ای نداشته است لذا باید یک مسئله‌ای باشد مثل ذبیحه.
اشکال دومی که فقهای ما به آن توجه نکرده‌اند ولی شیخ طوسی در تفسیر تبیان به آن توجه کرده است، می‌گوید این آیات همگی در بحث ذبیحه هستند. وقتی که موضوع ذبیحه است، شما برخلاف سیاق، نباید این طعام را مثلاً بر بقولات معنا بکنید. این معنا را که برداشت بکنید، برخلاف خود سیاق است.
نکته سوم، اینکه قرآن‌کریم در اکثر مواردی که طعام را به‌کاربرده است، طعام را به معنای گوشت و امثالهم استفاده کرده است و لغت هم همین معنا را می‌گوید.
طعام، معمولاً غذا است و غذا هم چیزی است که پخته و خورده می‌شود.
یعنی فرق است بین اینکه یکی بگوید لحم و یکی بگوید طعام و زمانی که طعام گفته می‌شود قاعدتاً چیزی است که برای خوردن استفاده می‌شود.
پس نکته قابل‌تأمل این است که سیاق آیه می‌گوید منظور از طعام، ذبیحه است.
آیات دیگری که کلمه طعام به‌کاربرده شده است به‌جز یک مورد، بقیه دیگر همه منظور از طعام، موضوع ذبیحه است.
حال اگر یک روایتی که بخواهد آیه مطلق را تخصیص بدهد و تمام این عمومیت را به‌هم بزند، برفرض هم که مشکل دلالتی نباشد، جای تأمل دارد.
نکته دیگر، اینکه فقهای ما پذیرفته‌اند که طعام، یک معنای عمومیت دارد و براساس همین معنای عام گفته‌اند که این روایات می‌خواسته که تخصیص بزند.
اما سؤال این است که آیا تخصیص قرآن به خبر واحد جایز است یا خیر؟ صرف‌نظر از اینکه اصلاً یک چنین چیزی صرفاً تصرف در اراده استعمالی نیست؛ بلکه این تصرف‌کردن در اصل دلالت است. چون وقتی که شما می‌گویید می‌خواهیم اراده استعمالی را به‌کار ببریم و می‌خواهیم بگوییم معنایش فلان چیز است، برفرضی درست است که شما چنین حق تصرفی را برایش قائل بشوید.
این خلاصه بحث است اما تفصیلش نیاز به وقت بیشتری دارد.
روش‌شناسی فقهی و حقوقی پدیده‌های دنیای معاصر
دکتر محمود حکمت‌نیا: موضوع بحث‌مان روش‌شناسی فقهی و حقوقی پدیده‌های دنیای معاصر است. بنده به بحث در حوزه فلسفه فقه خواهم پرداخت و فکر می‌کنم یکی از مشکلات ما در آنجا حادث شده است و به‌نوعی هم شاید در ادامه فرمایش آقای ایازی باشم که من آغاز بحثم را درحقیقت، امتداد بحث آقای ایازی است.
ما گاهی اوقات با یک «مسئله» روبه‌رو هستیم و گاه با یک «نظام». نظام‌ها، مرزهای معرفتی و رفتاری با هم دارند و اتفاقاً این جابه‌جایی و به‌اصطلاح رفت‌وآمدی که بین نظام‌های معرفتی، حقوقی و اخلاقی صورت می‌گیرد، در برخی موارد موجب ابهام‌هایی می‌شود و ما باید از جهاتی دقت‌مان بیشتر باشد.
می‌دانیم که دوره شرک و عربیت جاهلی، یک دوره فرهنگی، اعتقادی و رفتاری است. لذا اولین مواجهه‌ای که اسلام با آن دارد، این است که چطور این مرز را تعریف کند و رفتار را چطور سامان دهد و ساختار فرهنگ عربی را چطور جداسازی کند. ما بحث مرزهای جغرافیایی نداریم بلکه بحث‌های فرهنگی و عقیدتی است.
باید ببینیم مواجهه اسلام در این تغییر چه بوده است و مرزبندی چگونه انجام شد؟ شما همین «قولوا لا إله إلا الله تفلحوا» را دقت کنید. این واقعاً در آن صدر اسلام به تغییر بنیادهای فرهنگی و معرفتی از یک نظام به نظام دیگر اشاره کرده است. یعنی شما درحقیقت سابقه تاریخی و فرهنگی‌ات را انکار کن و در این حیطه قرار بگیر. لذا خود قولوا لا إله إلا الله، عبارات هم با واضح‌ترین صورت گفته می‌شود چون مرزها را که می‌خواهی تعیین کنی، باید دقیق باشد.
در مرزهای فرهنگی هم عبارات دقیق است یعنی: لا اله الا الله.
دومین مواجهه وقتی است که شما با ادیان سروکار دارید، دوباره آنجا هم ما مرز مرزهای عقیدتی، رفتاری و فرهنگی می‌خواهیم. در این موقعیت، «أشهد أن لا اله إلا الله» می‌آید که مرز فرهنگی اسلام با دیگر ادیان شمرده می‌شود.
در حوزه روابط هم با دقت می‌آید رابطه‌ها را ساماندهی می‌کند که نوع رابطه‌شان چطور باید باشد؟ معامله، نکاح و تعامل با اینها چطور باید باشد؟
صرف‌نظر از موضوع خاص که ذبیحه را بحث کردند، نگاه اسلام در حوزه فقه ما و بحث‌های فرهنگی ما، و اساساً اسلام در مواجهه با چنین مرزبندی‌هایی به‌لحاظ نقطه معین و به‌لحاظ تاریخی یعنی تعویض فرهنگی به فرهنگ دیگر، این عرض و طول را چطور مدیریت کرده است؟ عناوین را چطور تغییر داده است؟
ما در ادبیات فقهی‌مان راجع به این قضیه در تاریخ فقهی‌مان فراوان بحث کرده‌ایم. ولی سخن این است که این روش چطور بوده است؟
مثال: ما در فرهنگ دینی، اقتضائات و استلزامات ایمان را شناسایی کرده‌ایم؛ یعنی وقتی می‌گوییم: مسلمان، اقتضائاتش را امروز می‌فهمیم ولی در صدر اسلام اقتضائات ایمان را درک نمی‌کرده‌اند. لذا وقتی که دقت بکنید می‌بینید از نهادهای جاهلی استفاده می‌کرده است مثل اینکه از افراد بیعت می‌گرفته است که دزدی، زنا و… نکن؛ یعنی همان مفاد اقتضائات، ایمان است. ولی چون هنوز اقتضائات روشن نیست، ما از نهادهای حقوقی استفاده کرده‌ایم.
یعنی بیعتی که یک نهاد جاهلی بوده است، برای اینکه مردم اقتضائات را نمی‌دانسته‌اند، از این اقتضائاتش از یک ابزار دیگری به‌صورت موقت یا دائم استفاده شده است و نمونه‌های دیگر بسیار زیاد است که این تعامل چطور صورت گرفته است.
پس تعامل اول، به نظر من تعامل با دوره شرک است. دوره شرک، یک دوره فرهنگی است یعنی اقتضائات فرهنگی را باید درنظر بگیریم. همان‌طورکه اشاره فرمودند، فرهنگ بت‌پرستی را اینها چطور نهادینه کرده بودند و ما که در مقابل فرهنگ بت‌پرستی قرار گرفتیم، چه کردیم؟
برخی از آیات و روایات و حتی استدلال‌های فقهی که با آن روبه‌رو می‌شویم، می‌بینیم این وجهه فرهنگی را توجه نکرده‌اند.
مثلاً وقتی که ما در این بحث تراریخته و تصرفات در حیوانات بحث می‌کردیم، برخی استدلال می‌کردند: این آیه‌ای که می‌گوید مثلاً گوش حیوانات را نبرید، پس معلوم است که اجازه تصرف نمی‌دهد؛ و حال‌آنکه این یک قضیه فرهنگی بوده است نه یک قضیه طبیعی؛ یعنی نشانه‌گذاری می‌کرده‌اند برای بت‌پرستی. به این معنا که با فرهنگ بت‌پرستی مبارزه می‌کرده است.
پس اینکه اقتضائات فرهنگ بت‌پرستی چه بوده است و در دوره ایمان، اقتضائات ایمان چه بوده است و این اقتضائات چطور جابه‌جا شده است؟ و حوزه بحث هم، یک حوزه تاریخی، فرهنگی و فلسفی است.
شبیه به این بحث در ادبیات اهل‌کتاب هم وجود دارد؛ یعنی وقتی ما با اهل‌کتاب روبه‌رو می‌شویم، عین همین قضیه وجود دارد.
ما امروز با دنیای معاصر روبه‌رو هستیم. ما امروز با دنیای شرک روبه‌رو نیستیم. البته این دنیای معاصر باز برای خودش نهادهای فرهنگی دارد، روش استنباط دارد، اصول دارد، قواعد اخلاقی دارد و قبول هم می‌کنیم که خیلی کار کرده است.
باز همین سؤال تکرار می‌شود که آیا می‌خواهیم از تمدن بحث کنیم؟ می‌خواهیم ساختار معرفتی را بحث کنیم؟ می‌خواهیم نظام را بحث کنیم؟ می‌خواهیم اخلاق را بحث کنیم؟ در چه مرزی گفتگو می‌کنیم؟
به نظر من ازجمله مهم‌ترین مباحث دنیای معاصر ما این هست که ما با ۲ دنیای معاصر روبه‌رو هستیم که دنیای تمدنی ما، درمقابل ما، بحث‌های معرفتی، روشی و مبنایی را نهادسازی کرده است و ما می‌خواهیم ببینیم که از این نهادها و روش‌ها و ساختارها چگونه می‌توانیم استفاده بکنیم.
گاهی اوقات سراغ این می‌رویم به این دلیل که فکر می‌کنیم سیره عقلا است. ولی این عقلای امروز، با آن عقلایی که در متون فقهی و اصولی ما از آن گفتگو می‌کنیم، متفاوت است.
این عقلا، امروز بر اساس یک دستگاه شبه‌ریاضی به نتیجه رسیده‌اند.
یعنی شما نمی‌توانید بگویید این سیره است؛ بلکه این مبنا دارد، اصل دارد، روش دارد.
این سیره‌ای که در جهان غرب است مثل اجماع مدرکی در اصول ما است؛ یعنی ما منابع این را می‌دانیم امروز چیست. نمی‌توانیم همین‌طور بگوییم که همه استفاده کرده‌اند پس ما هم استفاده کنیم.
و بسیاری از این عناوین که امروز در فقه و حقوق ما از ادبیات دیگری ورود می‌کند، باید مواظبت کنیم که این دو سنخ است.
مثل اصل کرامت؛ بله اصل کرامت با مفهومی که آنجا استقرار پیدا کرده است، با آن چیزی که ما در مورد «لَقد کرّمنا بنی‌آدم» بگوییم، کاملاً متفاوت است. ما نمی‌توانیم به این معنا ورود پیدا کنیم.
کسی که حوزه معرفتی آنجا را کار نکرده است، نمی‌تواند که این اصل کرامت در کجا قرار می‌گیرد.
خود واژه اصل اگر می‌خواهید ورود پیدا کنید که اصل همین است، یعنی چه که اصل همین است؟ این در یک ساختاری، این نهادها عنوان‌دار شده‌اند.
نمونه دیگر، شرکت‌ها و مالکیت فکری هستند. این شرکت‌هایی که در آنجا بحث می‌شود، با یک ادبیاتی است و پاسخ به یک مسئله‌ای که می‌گوید، روی مبانی طراحی شده است و ما نمی‌توانیم به‌راحتی بگوییم ما شرکت‌ها را قبول داریم یا نه.
مالکیت فکری: مالکیت فکری یک بحث بزرگی است. من روی مالکیت فکری ۱۷ سال کار کردم و حدود ۴۰۰ کتاب خوانده‌ام و هنوز ادعا ندارم که من می‌توانم تمام جوانب این را جمع بکنم.
ما با دو دقیقه مطالعه می‌گوییم مالکیت فکری را قبول داریم و سپس در ۳ دقیقه ردّش می‌کنیم!
مشکل جهان معاصر این هست که فکر می‌کند می‌فهمد. ما اول باید بپذیریم که در برابر یک دنیایی با اجماع مدرکی روبرو هستیم. این دنیا حرف خودش را می‌زند و کار خودش را می‌کند و اگر ما بخواهیم از این نهادها استفاده بکنیم، اول باید آن نهاد را دقیقاً بفهمیم چه می‌کند.
اگر به این نحوه ورود پیدا بکنیم، باید وارد بحث‌هایی بشویم که تابه‌حال نکرده‌ایم. مثل کاری که در صدر اسلام صورت گرفت یعنی اگر می‌خواست با جهان شرک مرزبندی بکند، مرز معرفتی‌اش را روشن می‌کرد، رفتار و تعاملش را مشخص می‌کرد و اگر ما هم در دنیای معاصر بخواهیم چنین کاری بکنیم، باید وارد بحث‌هایی بشویم که تابه‌حال نکرده‌ایم.
البته اینها روش می‌خواهد که ما در محل خودش باید به آن بپردازیم.
چالش‌های فقه معاصر در حوزه مستحدثات
استاد مجتبی الهی‌خراسانی: موضوع بحث، مهم‌ترین چالش‌های فقه معاصر به‌خصوص در حوزه مستحدثات است و حاشیه‌ای هم بر فرمایش دو بزرگوار دارم و سعی می‌کنم خلاصه مطالبی را عرض کنم.
مطلب اول، درباره چندلایگی موضوعات نوپدید است. فقه معاصر را که ما توصیف می‌کنیم، آخرین حلقه از مکتب فقه وحید بهبهانی و به تعبیر دیگر شیخ انصاری و به تعبیری فقه جواهری است. شاید سرمنشأ همۀ اینها همان نظام فکری تازه‌ای باشد که وحید بهبهانی با تعدیل مکتب اخباری‌گری و با تعدیل مکتب جبل‌عامل به‌صورت هم‌زمان پایه‌گذاری کرد و تا روزگار ما هم بر پیچیدگی و عمق او افزوده شده است؛ اما چارچوب‌های معرفت‌شناختی وحید بهبهانی معلوم می‌شود تغییر چندانی نکرده است.
به‌طور خاص وضعیت فقه ما در حوزه مستحدثات و دست‌یابی به راه‌حل‌های دقیق‌تر درباره مشکلات و چالش‌های پیشِ رو است، چالش‌هایی که به معنای لزوماً نقصان نیست؛ اما مسایلی است که باید بر آنها فائق آمد و سراغ راه‌حل‌شان رفت.
من سعی می‌کنم از فهرست بلندبالایی که قبلاً تهیه‌کرده‌ام چندمورد را بیان کنم و از نظرات اساتید معظم استفاده کنم.
چالش اول ما این است که موضوعات مستحدثه، چندوجهی است؛ یعنی چندلایه و پیچیده است. ماهیت مرکب پیداکرده‌اند و این به‌دلیل درهم‌تنیده‌شدن ابعاد مختلف زندگی، آمیختگی زندگی با فناوری و سهم دانش‌های مختلف در مدیریت پدیده‌ها و تولید کالاهای جدید است.
وقتی این پدیده‌ها، روابط یا کالاها، موضوع مطالعه فقهی قرار می‌گیرند، کار دشوار می‌شود.
فی‌المثل: پدیده ساده‌ای مثل کانال‌های شبکه‌های مجازی را درنظر بگیرید. این به‌طورکلی با یک پدیده ساده‌ای که در قدیم به‌عنوان مکاتبه یا سخنرانی داشته متفاوت است؛ یعنی از یک ساختار تخت که تکیه بر عامل انسانی داشته حالا تبدیل به یک ابزار یا پدیده‌ای شده است که هم‌زمان وجوه رسانه‌ای، هنری، ارتباطی، جامعه‌شناختی و اطلاعاتی دارد و همه این وجوه، موردمطالعه دانش‌های مضبوط و معیّنی است.
یا مثلاً موضوعی مثل آلبوم‌های موسیقی که تولید می‌شود. باید بدانیم این آلبوم صرفاً نواختن موسیقی و شنیدن آن نیست؛ بلکه یک محصول مرکب و چندلایه است. محصولی که مدت‌ها کار شده است و فرایند تولید، ساخت، ضبط و اجرا دارد. فرایندی که بخشی از آن مربوط به صنعت هنر و بخشی مربوط به تجارت آثار هنری و بخشی از آن مربوط به حوزه حقوق و مالکیت آثار هنری و بخشی مربوط به بازتاب‌های اجتماعی و نهایتاً برخی هم مربوط به جریان‌های فکری و اجتماعی است که موسیقی‌ها و سبک‌های موسیقایی در یک دوره‌هایی نقش ایفا می‌کنند. بنابراین پدیده‌هایی که امروز با آن مواجه هستیم، بسیاری از آنها چندلایه و چندوجهی هستند.
نتیجه این چندلایه‌ای‌بودن این است که اولاً مسائل چندتباری شده‌اند؛ یعنی شما یک مسئله‌ای ندارید که بگویید صرفاً فقهی است و ما با دانش فقهی به سراغ حلّ آن می‌رویم و تمام! و بعد هم در کار موضوع‌شناسی یک نگاهی به عرف می‌کنیم و خلاص!
وجوه مختلفش به دانش‌های مختلف مربوط می‌شود و شناخت هر یک از وجوه هم به تعبیر فقهی «خبرویتِ» خاصی در یک دانش خاص دارد که این حداقلش است. اگر نگوییم تحلیل‌های ما از موضوعات به تعبیر فقاهتی، اجتهادی در حوزه دانش معین است. این علی‌المبنا است؛ یعنی بستگی به تفاسیری که شما از حوزه هنر و فلسفه هنر دارید، موضع‌تان فرق می‌کند. یعنی بستگی به اینکه شما عناصر هنر و زیبایی را چه بدانید، نگاه‌تان نسبت به هنر تجریدی متفاوت خواهد شد.
در ضمن تخصصی‌شدن موضوع‌شناسی هم از تبعات خاص آن است. ولی موضوع‌شناسی از فضای عرفی کاملاً خارج می‌شود و از توانایی‌های فقیه که قبلاً با تجرید جنبه‌های اختصاصی فقاهتی صورت می‌گرفت و به تعبیر شهید صدر خودش را از عوارض فقاهتی و دینی منخلع می‌کند و سعی می‌کند خودش را به‌جای عرف عام بنشاند، لذا به این راحتی این موضوع‌شناسی‌ها انجام نمی‌شود.
البته تبعات دیگری هم دارد که در جای خودش قابل‌بحث است.
بنابراین نیاز به مطالعات بین‌رشته‌ای در حوزه‌های موضوعات جدید بسیارجدی است و تشکیل کارگروه‌های چندوجهی یا چنددانشی برای تحلیل پدیده‌های نوظهور یک الزام تحقیقاتی خواهد بود.
مطلب دوم، دوگانه‌های فقه معاصر است. دوگانه را به معنای پارادوکس استفاده می‌کنم.
چند دوگانه داریم:
۱- دوگانه روشمندی و نوگرایی.
به‌هرحال رفتن به سراغ موضوعات مستحدثه و نیازمحوربودن، مستلزم این است که شما در چارچوبی حرکت بکنید که پیشینه تحقیقاتی چندانی ندارد؛ و از طرف دیگر حفظ روشمندی و سرمایه فقاهتی شما الزاماتی دارد که در موضوعات جدید به‌راحتی قابل پیاده‌سازی نیست. لذا تحقیقات فقهی معاصر در حوزه مستحدثات در کشاکش روشمندماندن و نوگراماندن در حال رفت‌وآمد است.
ما از یک‌سو تجربه‌های روش‌گریزی را می‌بینیم؛ یعنی به‌راحتی از اصول خاصی که مضبوط است عدول می‌شود. قدرمتیقن در مقام تخاطب را مانع اطلاق می‌گیریم. عام باقی بعد از تخصیص را از حجیت ساقط می‌کنیم. مرجحات را درست اعمال نمی‌کنیم و عقل مستقل را در ادراک ملاکات جزئیه دخالت می‌دهیم. تحلیل متن‌مان براساس استقراء علل است؛ و از طرف دیگر، پای‌فشردن بر متدها هم مشکلاتی دربردارد؛ یعنی جلوی افق‌گشایی را ممکن است بگیرد. در آثاری که ما می‌بینیم تحفظ بر روشمندی به‌طورجدی دنبال می‌شود؛ اما از آن‌طرف خیلی سرک‌کشیدن به موضوعات جدید را نمی‌بینیم.
توقف، احتیاط، ارجاع به شهرت، ارجاع به اجماع، ارجاع به مکلف و… اینها را می‌بینیم. پیشنهاد ما در این جهت اولاً تعمیق رویکرد اجتهادی در فقه مستحدثات و طرح تکمیل روش‌ها در فقه مستحدثات است.
خب الآن موضوعات تحقیقاتی در قم پیگیری می‌شود تا ببینند چه مقدار می‌شود در مستحدثات از اطلاقات عمومات استفاده کرد.
مثلاً اگر احل الله البیع و اوفوا بالعقود را هم ناظر به زمان نزول حساب بکنیم، اینها هیچ‌کدام ناظر به حلیت عقود جدید نیست. مخصوصاً در معاملات چون عرفی است و ادله هم ناظر به عرفیات زمان نزول آیات و صدور روایات است، کار بسیار سخت می‌شود.
ما قیاس مستنبطُ العله را منتفی کرده‌ایم ولی منصوصُ العله را درست می‌دانیم. خب! چه تلاش جدیدی برای استظهار علل در احکام کرده‌ایم؟ این لازمه‌اش این است که در استنباط علل هم پیشرفت داشته باشیم ولی نمی‌بینیم.
در بسیاری از زمینه‌ها اصلاً از فضای اجتهادی بیرونش کرده‌ایم و گفته‌ایم «ذلک الی الإمام» تا حکم ولایی رهگشا باشد. کما اینکه در بعضی از مصوّبات مجلس این‌چنین است.
خب ضوابط تشخیص مصلحت اهم هم استخراج کرده‌ایم؟ یا دائماً وارد عناوین ثانویه می‌شویم؟
۲- دوگانه بعدی، دوگانه نسل‌زدگی و عرف‌زدگی است. ازیک‌طرف حفظ استناد درون‌دینی موجب می‌شود که تا حدی به سمت لفظ و نص برویم و از طرف دیگر اقتضائات جدید را می‌یابیم که در یک عرف تحول‌یافته اقتضائات جدیدی پیدا کرده که این خطر را در پی دارد که به هر سمت‌وسویی سر بخوریم و این مشکلاتی دارد.
نص‌گرایی ما را دچار جمود بر لفظ خواهد کرد و همه موضوعات جدید یا باید با اعلان موضع فقه حداقلی، واگذار به دانش‌های دیگر کنیم و یا باید به سراغ راه‌های جدیدی برای تأمین نص برویم که ازنظر اصولی هنوز راه‌حل چندانی نداریم.
عرف‌زدگی هم مشکلاتی دارد. خیلی فرق است بین عرف تطبیقی و عرف استنباطی. خیلی فرق است بین اینکه آیا آیه را شامل عرف زمان خودش بدانیم یا محصور به فهم عرف زمان خودش. این دو با هم خیلی تفاوت دارند و این موجب انسداد تکامل فهم، نسبت به نصوص آیات و روایات ما می‌شود و دستاوردهای اجتهادی را که به‌مرور در فهم بالاتر و والاتر آیات و روایات صورت گرفته است، مجبوریم انکار کنیم و شبیه سلفیه به عرف زمان خطاب برگردیم.
دوگانه‌های دیگری هم هست که فعلاً از آنها می‌گذریم.
پیشنهاد من این است که در این خصوص، قلمرو نص و عرف دوباره بازخوانی بشود. سیره عقلا و میزان امتدادش و شرایط حجیتش در انفصال با عصر معصوم دوباره بازخوانی بشود تا شاید راه‌هایی برایش پیدا شود.
ما باید بین نصوص روایات فرق قائل بشویم. بین نصوصی که ناظر به ارکان است یا شبکه‌ای از احکام را ترسیم می‌کند، با نصوصی که جنبه افتائی- استفتائی دارد فرق بگذاریم.
بین احکام تشریعی و احکام ولائی باید نصوص مربوطه تفکیک شود تا بنابراین ثابتات و متغیرات را در نصوص بتوانیم جدا بکنیم، مطالب مربوط به عرف متشرعه را دوباره تنقیح بکنیم و حلقه‌های واسطی که ممکن است به کمک احراز این عرف‌ها بیاید راه‌حل‌هایی است که می‌تواند بحث بشود.
مسئله دیگر ما، توسعه ظرفیت فقه برای هضم و بازتولید موضوعات جدید است. دست‌کم چند چالش اینجا داریم.
نخست اینکه: مستحدثات همچنان در حاشیه فقه هستند؛ یعنی ما در ساختار رسمی و در تبویب متعارف ۵۲ باب، نتوانستیم باب‌های جدیدی را در ۲۰۰سال اخیر ایجاد بکنیم. آنچه که از شهیدثانی به میراث رسید و در مکتب وحید بهبهانی به بعد فقط دو باب فقط اضافه شد آن هم اضافات قانونی نه تحوّلی.
تقریباً ۲۰۰ سال است که ابواب ما تغییر نکرده است! شاید نیاز داشته باشیم که کتابُ الصحه داشته باشیم و کتاب‌هایی که بتوانیم ابواب جدید را در آن دنبال کنیم.
از طرف دیگر، ظرفیت فقه برای پذیرش معتبر دستاوردهای موضوع‌شناسی علوم جدید نداریم.
ما به‌لحاظ معرفت‌شناختی وفادار به منطق ارسطویی هستیم و روش تجربی را همچنان به لحاظ تئوریک انکار می‌کنیم. اگرچه در فقه، روش تجربی را عملاً پذیرفته‌ایم اما به‌لحاظ اصولی هنوز زیربار نرفته‌ایم و منطق استقراء و تجربه در اصول ما به‌تبع فلسفه همچنان پذیرفته نمی‌شود؛ لذا دستاوردهای علوم تجربی و کنکاش آنها را برای موضوع‌شناسی به رسمیت نمی‌شناسیم.
ما همچنان از همه دستاوردهای علوم جدید حداکثر در مرز خبره استفاده می‌کنیم؛ یعنی اول مقام علم را به مقام خبرویت تنزل می‌دهیم به حدّ کارشناس فنی و سپس از باب خبرویت درجایی که به عرف خبره ارجاع بشود می‌پذیریم.
اما در تحلیل اجتهادی جایی برای داده‌های علوم دیگر هنوز باز نکرده‌ایم. این باید فکر بشود و اگر ما جایی باز نکنیم، جبر زمانه ما را به سمت عناوین دیگر خواهد کشاند و فرایند عرفی‌سازی دانش که بدترین اتفاق در حوزه دانش است، ما را به‌جای دیگری خواهد برد؛ یعنی ما عملاً و با خروج از روش‌های علمی این مسیر را دنبال خواهیم کرد.
به‌ویژه علوم توصیفی مثل جامعه‌شناسی و روانشناسی هنوز جایگاهش در ساخت مسئله فقهی و حلّ مسائل روشن نیست؛ اگرچه علوم توصیه‌ای تا حدی با مدل فرضیه‌سازی به فقه نزدیک می‌شود.
مسئله دیگر، جهانی‌سازی ادبیات و نظریات دانش فقه است. ادبیات علمی ما باید قابل مفاهمه و مبادله هم با فقه سایر مذاهب باشد تا بتوانیم از پیشینه، دستاوردها و فرضیه‌های آن استفاده بکنیم و هم باید قابل مفاهمه و مبادله با دانش‌های متناظر در مسایل مشترک باشد؛ به‌ویژه دانش حقوق و به‌ویژه دانش‌هایی که در حوزه‌های توصیفی‌هنجاری به‌صورت هم‌زمان عمل می‌کنند، مثل دانش‌های حوزه علوم سیاسی یا مدیریت.
و نیز جهانی‌سازی ادبیات و نظریات دانش فقه با اصول و فلسفه‌های مضاف در غیر فقه مانند فلسفه حقوق، فلسفه علم است تا بتوانیم در حوزه‌های معرفت‌شناسی تبادل داده داشته باشیم.
اگر جهانی‌سازی ادبیات اتفاق بیفتد طبعاً ما سفره فقه و اصول را برای اینکه غذاهای میهمان ارزیابی بشود، می‌توانیم گسترده‌تر کنیم. ما الآن یا با جذب یا با مدافعه برخورد می‌کنیم. چون راهی برای ارزیابی نداریم؛ یعنی مدل ارزیابی برای آنها پیدا نکرده‌ایم و مجبوریم قبول یا رد کنیم؛ و این خطرناک است.
اجازه بدهید این بحث را اینجا تمام بکنم و فقط چند نکته حاشیه‌ای عرض می‌کنم.
نکته اول: اجماعات فرمودند از مشکلات فقه شیعه است. می‌توانیم نگاه دیگری هم داشته باشیم که اجماعات قدمای ما حلقه واسطه برای کشف سیره متشرعه است و لذا اعتبار اجماعات قدمایی به اعتقاد ما قطعاً از یک خبر واحد صحیحُ‌السند بسیار بالاتر است و ارزش معرفت‌شناختی بیشتری در حوزه فقه دارد.
نکته دوم: اینکه مخاطب برخی از آیات مشرکان باشند یا مورد، مشرکان باشند. قدرمتیقّن در مقام تخاطب مانع اطلاق نیست؛ بنابراین و لاتأکلوا مما لم یذکر اسم الله علیه، اطلاقش به قوت خودش باقی است و قدرمتیقن هم باقی نیست.
الیوم‌های قرآنی توهم حذر دارد در جاهایی که توهم حذر باشد، آیات قبلی قبلاً خداوند دستور داده است که از اهل‌کتاب دوست نگیرید، اخدان نگیرید، رفیق نشوید، جاذبه‌های دنیایی باعث نشود که با آنها رابطه‌های فامیلی داشته باشید. بعد بنابراین در دوره‌ای که مسلمانان تثبیت شدند و توانستند حوزه نفوذ خودشان را تثبیت بکنند، می‌گوید از امروز اشکال ندارد. حالا می‌توانید غذای هم را بخورید. شاهدش این است که اولاً می‌گوید اشکال ندارد که آنها غذای شما را بخورند و اگر مسئله ذبیحه باشد، این چه ربطی به بحث دارد؟ که می‌گوید اشکال ندارد آنها غذای شما را بخورند و… مگر قرار بوده است که اشکال داشته باشد غذای ما را بخورند. غذای ما که اخص از غذای آنهاست. این یعنی دادوستد غذا یعنی سر سفره هم بنشینید اشکال ندارد.
آیه در ادامه می‌فرماید اگر پاکدامن باشند ازدواج هم اشکال ندارد. پس قضیه، مراوده است و اصلاً قضیه ربطی به خود خوردن نیست و در مقام بیان اینکه چه خوردنی‌هایی حلال و چه خوردنی‌هایی حرام است اصلاً نیست!
لذا در همین آیه که آمده است طعام آمیخته با شرابی که کفار درست می‌کنند و معمول است، آیا معنای آیه این است که آنها هم حرام است؟ یا گوشت خوک چطور؟ آنها را فقط می‌خواهیم با تخصیص خارج بکنیم یا می‌گوییم در مقام بیان نیست؟
کلمه طعام هم شامل گوشت نمی‌شود. غذاهای مختلفی در فهرست ادبیات عرب به‌عنوان طعام است و تمام مشتقاتی با آرد و خرما یا با مشتقات آرد است در عرف عرب طعام است.
در ضمن آیه‌ای که می‌فرماید: «وَلَا تَأْکُلُوا مِمَّا لَمْ یُذْکَرِ اسْمُ اللَّهِ عَلَیْهِ وَإِنَّهُ لَفِسْقٌ در ادامه می‌فرماید: وَإِنَّ الشَّیَاطِینَ لَیُوحُونَ إِلَى أَوْلِیَائِهِمْ لِیُجَادِلُوکُمْ وَإِنْ أَطَعْتُمُوهُمْ إِنَّکُمْ لَمُشْرِکُون» (انعام: ۱۲۱)
در لیجادلوکم سؤال این است که مجادله‌اش کجاست؟ دل ما نمی‌خواهد که از ذبیحه مشرکین بخوریم، کجای این مجادله است؟ و إن أطعتموهم إنکم لمشرکون. آقا اطاع چیست؟! ما می‌خواهیم غذایی که آنها ذبح کرده‌اند نخوریم که این اصلاً ربطی به اطاعت ندارد. لذا قضیه مال این است که مشرکان به مسلمانان استدلال می‌کردند و می‌گفتند آن حیوانی که شما می‌کشید چطور حلال است ولی آن را که خدا می‌کشد یعنی خودش می‌میرد چطور حلال نیست؟ مسلمانان می‌گفتند این هم موضوعی است و شاید درست باشد!
قرآن می‌فرماید: معیار دقیقاً ذکر اسم الله است و اگر اسم الله ذکر نشده باشد و خودش هم مرده باشد و شما بخورید فسق است. پس قرآن عدم ذکر اسم الله را معیار فسق قرار می‌دهد نه فقط ذکر اسم طاغوت. عدم تسمیه اعم از این است که اسم طاغوت برده باشد یا خودش مرده باشد.
لذا آیاتی که ذبیحه‌ها را تحریم می‌کند، چند قسم دارد که یکی از آنها برای بت‌ها قربانی‌شدن است.
لذا لیجادلوکم دقیقاً به همین مسئله الآن‌مان می‌رساند.
آقا ما که شرایط بهداشتی را به‌اندازه مسلمین رعایت می‌کنیم؛ چرا برای شما حلال باشد و برای ما حرام باشد؟ ظاهراً این مجادله همچنان ادامه دارد.
پرسش و پاسخ
سؤال: سؤال من از استاد ایازی این است که فکر نمی‌کنید این تعبیرات ممکن است برای عموم مردم شبهه‌آور باشد و سبب شود که برداشت کنند این علما از قرآن چیزی نمی‌فهمند؟
استاد ایازی: یکی از بحث‌هایی که در حوزه چالش‌های فقه معاصر داریم، نقد روشی در این مسئله است یعنی می‌خواهیم بگوییم فقه ما با همه قدرت‌ها و قوت‌هایی که دارد، یک جاهایی باید تغییرات جدی بکند. حتی تعبیر آقای الهی که مسئله فقه جواهری، مرحوم امام هم اشاره کردند و فرمودند فقه جواهری منافاتی با این ندارد که شما بخواهید تغییراتی ایجاد بکنید.
آیت‌الله سیستانی کتاب مختلفُ الحدیث را که نوشته‌اند خواسته‌اند یک چالش جدی نسبت به این روش داشته باشد؛ بنابراین چاره‌ای جز این نیست.
همین‌جا اشاره بکنم که اگر واقعاً ما یک نقد جدی نسبت به اجماعات داریم، حالا حداکثر ایشان می‌گویند این سیره متشرعه است، خب سؤال این است که سیره متشرعه چقدر حجت است؟ آیا سیره متشرعه می‌تواند استناد داشته باشد؟ خصوصاً اگر بدانیم که این سیره متشرعه مبنایش یک یا دو روایت است.
پس ما ناگزیریم روی آن نقطه‌ای که مسئله جدی تمرکز و سپس بحث کنیم و این منافاتی با جایگاه بزرگ فقهای ما ندارد.
مثلاً فرض کنید صاحب جواهر داریم. ایشان در چند مورد در فقه خودش نقدی بر فقه ایرانی‌ها دارد و تعبیر به فقه الاعاجم می‌کند و حتی شیخ طوسی را با این شیوه رد می‌کند و می‌گوید و هذا من فقه الاعاجم.
یا وقتی‌که راجع به فیض در بحث وجوب نماز جمعه صحبت می‌کند می‌گوید این فقه الاعاجم است.
لذا به نظرم می‌آید که ما در عین رعایت ادب و احترام نیست به بزرگان، اشکالی ندارد که روی روش‌های آنها حرف بزنیم و تکیه کنیم که این مسئله چقدر جدی است.
من تفسیر مرحوم شیخ طوسی را که نگاه می‌کنم، مثلاً یک آیه را در تفسیر یک‌طور معنا کرده است و وقتی‌که در فقه رفته است، به خاطر یک روایت می‌گوید معنای این آیه فلان است. او تغییر نگاه دارد.
علامه طباطبایی در همین آیه وقتی طعام را معنا می‌کند می‌گوید مثلاً ابن‌منظور در لسان‌العرب این‌طور معنا کرده است.
الآن جناب آقای الهی اشاره کردند که طعام انواع و اقسام دارد و من هم این را قبول دارم ولی بالأخره ذبیحه هم جزئی از طعام است. حالا خصوصاً اگر سیاق آیه هم بحثش، موضوع بحث ذبیحه باشد و اینکه شما بگویید بحث مشرکان جدال بوده است. اتفاقاً مشرکان جدال‌شان این بوده که به مسلمانان اعتراض می‌کرده‌اند چرا در هنگام ذبح، اسم بت‌ها را ذکر نمی‌کنید؟!
این جدال وجود داشته است و من هم نگفتم که این آیات فقط محصور به آن جهت است. اشکال من به این جهت بود: آقایانی که گفته‌اند اشاره دارد به ذبیحه اهل‌کتاب و ذبیحه اهل‌کتاب را گفته است، من گفتم این سوره، سوره‌ای مکی است و مسئله‌اش این است.
بالأخره یکی از بحث‌ها در فقه این است که الف‌ولامش جنس است یا عهد؟ وقتی که یک جایی الف‌ولام عهد است که شما نمی‌توانید عمومی بگیرید!
من چندنکته را به جناب آقای الهی بیان می‌کنم.
اشاره کردند به بحث الیوم‌ها. من می‌گویم وقتی که اینجا گفته است الیوم، یک نکته‌اش این است که می‌خواسته مرزبندی کند و من هم این را قبول دارم؛ اما اگر این معنایی که شما می‌گویید باشد، در سیره پیامبر(صلی‌الله‌علیه‌وآله‌وسلم) روشن است که ایشان با یهودیان و مسیحیان دادوستد داشتند و غذا می‌بردند و می‌دادند و اتفاقاً غذای گوشتی هم می‌داده‌اند و می‌گرفته‌اند.
حجت‌الاسلام الهی: آنها همان احادیث است و من با آیات کار داشتم.
حجت‌الاسلام ایازی: بحث آیات قرآن‌کریم، بحث ولایت است نه صرف ارتباط‌‌گیری که شامل رفت‌وآمدکردن و بحث دوست‌داشتن و دشمن‌داشتن و گاهی همکاری‌کردن و اطلاعات‌دادن و اطلاعات‌گرفتن است؛ وگرنه اگر یهودی بوده و ارتباطی با آن داشته‌اند، ارتباط معمولی بوده و مشکلی نداشته‌اند. مشکل زمانی بوده است که یهودیان از مسلمانان می‌خواسته‌اند اطلاعاتی را بگیرند و قرآن می‌فرماید شما با آنان ارتباط نداشته باشید.
بالأخره وقتی هست که ما در مورد کلام صحبت می‌کنیم، گاهی در مورد معنا صحبت می‌کنیم و گاهی در مورد معنای معنا صحبت می‌کنیم.
مثلاً می‌گویم «من هندوانه دوست ندارم». این گاهی به این معناست که من هندوانه دوست ندارم و نمی‌خواهم بخورم؛ و گاهی هم هست که برای این جلسه نمی‌خواهم بخورم و باید دید که موضوع کجا به کار می‌رود.
معنای تفسیر هم همین است. وقتی‌که شما می‌گویید تفسیر کشف می‌کند، یعنی آن لایه‌هایی که در معنا وجود دارد بیان می‌کند.
ما می‌خواهیم ببینیم واقعاً قرآن وقتی با مخاطب صحبت می‌کند و می‌فرماید اینجا طعام نخورید، چه چیزی را می‌خواسته بیان بکند؟ که شواهد سیاق نشان می‌داده آن نوع غذاهایی را که بین مسلمانان و یهود بوده است و موضوعش اتفاقاً ذبیحه بوده است، می‌خواهد بفرماید که نه، اشکالی ندارد.
من می‌خواهم بگویم حداقلش این است که وقتی شما می‌گویید ما می‌خواهیم آیه را بفهمیم و نص را بفهمیم، دو موضوع را جدی بگیریم: یکی بحث فهم نص و دیگری انجماد در نص است.
آن چیزی که ما تکیه می‌کنیم بالأخره وقتی‌که یک فقیه هستیم، وقتی یک حرفی را می‌زنیم باید مستند به یک متنی بکنیم؛ اما اینکه فقط همان لفظ را بگیریم، انجماد در نص است که ما این را به‌تنهایی برای تفسیر معنا قبول نداریم.
مشاهده کنید:
عــــــــــاااااااااااالــــــــــی بود
خدا خیرتون بده
چند وقته که بحث واقعی بین اساتید رو ندیده بودیم