شبکه اجتهاد اجتهاد و اصول فقه, حکومت و قانون, اقتصاد و بازار, عبادات و مناسک, فرهنگ و ارتباطات, خانواده و سلامت
لازمه فقه نظام ساز این است که صاحب نظرانی وارد این عرصه شوند؛ تا علاوه بر آشنایی اجتهادی با منابع فقه، اطلاعات دقیق و تخصصی از علوم انسانی در رشته مورد نظر خود همچون حقوق، اقتصاد، جامعه شناسی و… داشته باشند و بتوانند از زاویه علم مزبور به بازخوانی کتاب و سنت بپردازند.
به گزارش شبکه اجتهاد، حجتالاسلام والمسلمین محمد جواد ارسطا، عضو هیأت علمی گروه حقوق عمومی دانشگاه تهران، چندی پیش در دیدار با مدیران و اعضای تحریریه پایگاه وسائل از لوازم فقه نظام‌ساز یا جنبه نظام سازی فقه سخن گفت که مشروح آن در ذیل می‌آید.
بسم‌الله الرحمن الرحیم؛ دو نکته از باب تذکر عرض می‌کنم که مورد التفات قرار بگیرد؛ نخست این که ما الان با مشکلی در ناحیه طرح مسائل جدید فقهی روبه‌رو هستیم و آن مشکل این است که تعداد قابل توجهی از اساتید بزرگوار دروس خارج فقه حوزه‌های علمیه در هنگام طرح مسائل جدید فقهی، آنها را در قالب «مسألهٌ مسألهٌ»؛ بر منابع فقه عرضه داشته و مورد بحث و بررسی قرار می‌دهند.
این شیوه طرح مباحث جدید در عین حال که از یک زاویه، قدم مثبتی است که به جلو برداشته میشود؛ خطری را نیز ایجاد میکند و آن، خطر قرار گرفتن در نظام و چارچوبی است که دیگران برای ما ترسیم کرده‌اند.
به عنوان مثال هنگامی که مسائل بانکداری، تلقیح مصنوعی، تغییر جنسیت و امثال اینها را بر یک فقیه عرضه می‌داریم؛ این خطر وجود دارد که مسائل مزبور را در همان چارچوب و نظامی که آنان ترسیم کرده اند مورد بررسی قرار دهیم و بدین ترتیب، از پرداختن به کشف نظام‌های اصیل اسلامی غفلت کنیم؛ واضح است که چنین غفلتی برای حوزه و جامعه ما، عواقب وخیمی را به دنبال خواهد داشت.
راه‌حل این مشکل را میتوان بدین صورت تبیین کرد:
استادی که می‌خواهد یکی از مباحث جدید و مستحدث فقهی را مورد بررسی اجتهادی قرار دهد (مانند هر یک از موضوعاتی که در بالا مطرح شد) علاوه بر این که باید با منابع دینی آشنایی اجتهادی داشته باشد و بتواند ردّ فرع بر اصل کند؛ چنان که در حدیثی از امام رضا(ع) آمده است: عَلَیْنَا إِلْقَاءُ الْأُصُولِ وَ عَلَیْکُمُ التَّفْرِیع[۱])
باید با آنچه در دنیای امروز تحت عنوان مسائل تخصصی مربوط به آن موضوع، مطرح است آشنایی دقیق داشته باشد به عنوان مثال، یک استاد صاحب نظر حوزوی که می‌خواهد مباحث فقه سیاسی را بررسی نماید لازم است پیش از آن با مفاهیم اصلی حقوق عمومی و علوم سیاسی به صورت دقیق و مجتهدانه آشنا باشد، تا بتواند با این نگاه، وارد منابع فقهی و بازخوانی کتاب و سنت شود و نظامی را که از کتاب و سنت برای ساختار حکومت و دیگر امور پیرامونی آن میتوان استخراج کرد، استنباط کند.
در غیر این صورت فقیه مزبور ناگزیر است که به بررسی مسائل فقه سیاسی به صورت بریده از نظام کلی حاکم بر آن، بپردازد؛ مسائلی از این قبیل که مثلا آیا میتوان قوای سه‌گانه را از نظر فقهی توجیه کرد یا خیر؟ و آیا شکل خاصی از رابطه میان قوای سه‌گانه باید برقرار باشد که در زمان ما تحت عنوان نظام پارلمانی و نظام ریاستی و نظام نیمه ریاستی و نیمه پارلمانی شناخته میشود یا خیر؟
اظهار نظر چنین فقیهی را نمی‌توان دارای حدّ نصاب حجیت دانست، چرا که از توجه به نظام حاکم بر موضوع غفلت کرده است؛ به عبارت دیگر فقیه مزبور در چارچوب و زمینه‌ای، نقش علمی خود را ایفاء کرده که دیگران آن را ساخته و طراحی کرده‌اند و این خطر بزرگی است که اعتبار دستاوردهای فقهی را در مباحث نوین و مستحدث تهدید میکند و حاصل آن، رسیدن به نتایجی است که اوّلاً در چارچوب نظامات اصیل اسلامی، تدوین نشده‌اند و ثانیاً به همین دلیل از انسجام و تلائم کافی با یکدیگر برخوردار نیستند.
آنگاه با مشکل دیگری مواجه خواهیم شد و آن مشکل این است که به اندیشمندان مسلمان گفته میشود؛ چرا شما منتظر می‌شوید، تا غربی‌ها چیزی را مطرح کنند، بعد بگویید که بله، ما نیز در اسلام، این موضوع را داریم مثلا منتظر می‌شوید، تا آنها بگویند انتخابات، تفکیک قوا و مجلس قانون‌گذاری؛ و سپس شما بگویید که ما هم این امور را در اسلام قبول داریم.
این شیوه در واقع، نوعی پیروی مجامع علمی مسلمین از غیر مسلمانان است که کاملا با ابداع و نوآوری و همچنین با دقّت و کند وکاو در منابع اصیل دینی به منظور استخراج نظام‌های اصیل اسلامی، منافات دارد.
به نظر بنده، ما الان قویاً با این معضل در مسائلی نظیر بانکداری، تلقیح مصنوعی و فقه حکومتی به صورت کلان مواجه هستیم؛ از اینرو پیشنهاد می‌کنم فضلایی که با هر دو زمینه آشنا هستند، یعنی هم در حوزه از لحاظ ثبوتی و اثباتی پایگاه خوبی دارند و هم در مسائل نوین و دانشگاهی دارای جایگاه مقبولی هستند؛ به صورت اصولی و اصیل، مباحثی را تحت عنوان فقه اجتماعی، اقتضائات فقه اجتماعی و مصادیق و فروعات آن، مطرح کنند و مورد بررسی و تدریس قرار دهند.
از اینجا وارد طرح نکته دوم می‌شوم:
توضیح اینکه در حال حاضر، گاهی با افرادی مواجه می‌شویم که به بحث درباره مسائل فقه حکومتی می‌پردازند؛ اما نگاهشان، مبتنی بر فقه فردی است؛ یعنی به اقتضائات فقه اجتماعی (که فقه حکومتی یکی از شاخه‌های آن است) توجه ندارند.
و حتی در هنگام پرداختن به مسائل فقه حکومتی، فقط در صدد استخراج تکالیف فرد مسلمان به عنوان یک شخص حقیقی هستند و به حقوق و تکالیف اشخاص حقوقی همچون دولت و مؤسسات حقوقی و همچنین حقوق و تکالیف جامعه اسلامی (نه تک تک افراد مسلمان) توجهی ندارند.
البته باید توجه داشت که مقصود از این مطالب، نادیده گرفتن تلاشهای طاقت فرسای فقهای مسلمان و بالاخص فقیهان امامیه در طول تاریخ نمیباشد؛ زیرا بیتردید اگر تلاشهای آنان نبود این میراث گرانبهای فقهی را در اختیار نداشتیم، پس ما اکنون در کنار سفرهای نشسته‌ایم که آنان گسترده اند.
لکن باید به این نکته نیز عنایت داشت که بسیاری از فقهای شیعه به دلیل این که در مصدر امور نبوده‌اند و از این زاویه مورد پرسش قرار نگرفته‌اند؛ همّت خود را مصروف استخراج احکام مربوط به فرد مکلف، نموده اند و لذا حجم عظیمی از متون روایی ما که ناظر به حقوق و تکالیف دولت اسلامی و دیگر اشخاص حقوقی می‌باشد، مورد کم توجهی و یا غفلت قرار گرفته است.
برای تقریب به ذهن میتوان مقرراتی را مثال زد که به منظور برقراری نظم عمومی وضع میشود مانند مقررات عبور و مرور وسائط نقلیه موتوری، مقررات شهر سازی و شهرداری، مقررات نظام وظیفه و نظام پزشکی و نظام مهندسی، مقررات صادرات و واردات، مقررات آموزش و پرورش و آموزش عالی، مقررات ثبت احوال و ثبت اسناد و ده‌ها مورد دیگر از همین قبیل.
به عنوان مثال اگر کسی بخواهد در کوچه‌ای خانه‌ای بسازد؛ شهرداری مساحت مشخصی برای حیاط خانه یا طبقات خانه مشخص کند که نباید از آن کمتر باشد یا عرض کوچه را مشخص می‌نماید، همچنین قانون در برخی موارد صادرات یا واردات بعضی از کالاها را ممنوع میکند یا اینکه الزامات خاصی را در دیگر مواردی که در بالا نام بردیم مقرر میدارد.
در تمام این موارد، سؤالات متعددی از زوایای گوناگون، قابل طرح است؛ یعنی هم میتوان از وظیفه فرد مکلف در برابر این مقررات، سؤال کرد که آیا عمل بر طبق این دستورها، شرعا واجب تلقی میشود و تخلف از آنها، شرعا حرام است و در نتیجه آثار فقهی ارتکاب عمدی حرام مانند فسق نیز در این موارد مترتب میگردد یا خیر.
به عنوان مثال اگر شخصی دوبار در مکانی که توقف ممنوع است، اتومبیل خود را پارک کند یا دو بار از چراغ قرمز عبور کند و یا سرعتی بیش از حد مجاز داشته باشد و به صورت عمدی مرتکب یکی از این کارها شود و توبه هم نکند، عدالتش زائل میگردد و هیچیک از مشاغل و کارهای مشروط به عدالت را نمیتواند انجام دهد مانند قضاوت، امامت جمعه و جماعت و شهادت دادن در دادگاه.
همچنین میتوان از وظیفه قانونگذار سؤال کرد که آیا مجاز به وضع چنین الزاماتی می‌باشد و در صورت مجاز بودن، چه ضوابطی را برای وضع آنها باید مراعات نماید؛ آیا این مقررات از جنس حکم حکومتی تلقی میشوند یا حکم اولی هستند و یا اینکه باید آنها را حکم ثانوی دانست.
علاوه بر اینها میتوان سؤال کرد که در وضع این مقررات آیا باید فتوای ولی فقیه، به عنوان فتوای معیار، مورد توجه قرار گیرد یا اینکه فتوای مشهور فقهاء را باید فتوای معیار دانست یا فتوای کارآمدتر یا فتوای اکثریت فقهای ناظر بر وضع قانون (مانند فقهای شورای نگهبان) یا اینکه هیچ ترجیحی در میان فتاوا نیست و اختیار یکی از آنها باید به نمایندگان مجلس واگذار شود؟
متأسفانه در طول سالهای پس از انقلاب، جنبه‌های اجتماعی احکام شرعی و پاسخگویی به سؤالاتی که نظایر آنها را در بالا مطرح کردیم، مورد توجه جدّی و تفصیلی و دقیق صاحب نظران و حوزه‌های علمیه قرار نگرفته است؛ در اوائل انقلاب گاهی از برخی صاحب نظران، سؤال می‌شد، پشت چراغ قرمز ایستادن واجب است؟ پاسخ می‌دادند که اگر عدم توقف، موجب برهم خوردن نظم شود، توقف پشت چراغ قرمز واجب است؛ اما اگر موجب برهم خوردن نظم نمیشود، عبور از چراغ قرمز مانعی ندارد.
چنین جوابی کاملا از زاویه فقه فردی ارائه شده است یعنی فقهی که به دنبال استخراج تکالیف فرد مکلف است و چندان کاری با تکالیف اجتماعی ندارد؛ اگر بخواهیم این موضوع را از نگاه فقه اجتماعی مورد بررسی قرار دهیم آنگاه باید ابتدا به این نکته بپردازیم که آیا اصولاً صحیح است که در وضع مقرراتی که به منظور تأمین نظم عمومی وضع میشوند، تشخیص تحقق و عدم تحقق ضابطه حکم را به مکلفین واگذار کنیم؟ بدین معنی که مکلف در هر مورد که تشخیص دهد نظم عمومی، مختل نمیشود، مجاز باشد که از حکم مزبور، تخلف نماید.
با اطمینان باید گفت که پاسخ این سؤال، منفی است چرا که در این صورت (حتی با پذیرش این فرض بسیار بعید که تمامی مکلفین پای بند به قانون بوده و در صدد رعایت آن می‌باشند) به دلیل اشتباهات متعدد مکلفین در تشخیص مصداق، نظم عمومی مورد نظر، تأمین نشده و اختلال نظام به وجود خواهد آمد و بدین ترتیب در واقع، هدف قانونگذار نقض میگردد و به اصطلاح، نقض غرض لازم می‌آید که ارتکاب آن، عقلاً و عرفاً، قبیح شمرده میشود.
بر این اساس، لازمه رعایت حکمت در وضع قوانین و مقرراتی که به هدف تأمین نظم عمومی در امور مختلف (همچون عبور و مرور و صادرات و واردات و شهرداری و شهرسازی و…) وضع میشوند، آن است که تشخیص تحقق و عدم تحقق ضابطه به مکلف واگذار نگردد و تمامی مکلفان، موظف به رعایت قوانین مزبور باشند؛ حتی در مواردی که به تصور آنها، عدم رعایت قانون، موجب اختلال نظم نمیگردد.
بدین ترتیب در چنین مواردی در واقع، مقنن دو فرمان صادر کرده است: یک فرمان مبنی بر رعایت مقررات مورد نظر و فرمان دیگر مبنی بر عدم جواز تخلف از مقررات مزبور در صورتی که به تشخیص مکلف، اختلال نظمی لازم نیاید یا به تعبیر دیگر میتوان گفت که مفاد فرمان دوم، عدم اعتبار تشخیص مکلف در مورد تحقق و عدم تحقق ضابطه حکم است.
نتیجه این تبیین، آن است که در مورد قوانین تأمین کننده نظم عمومی که دامنه بسیار وسیعی از قوانین موجود در یک کشور را شامل میگردد، اصولاً تشخیص مکلف راجع به تحقق و عدم تحقق ضابطه و ملاک قانون، اعتبار ندارد تا گفته شود که در صورت تشخیص عدم اختلال نظم، مجاز به تخلف از قانون می‌باشد.
چنانکه ملاحظه میشود از طریق بررسی موضوع مورد بحث، با نگاه فقه اجتماعی، میتوان با وضوح و اطمینان بیشتری به جواب دست یافت، جوابی که به خوبی قابل اجرا بوده و با سیره عقلاء در زمان حاضر نیز مطابقت دارد؛ مناسب است در اینجا به روایتی از پیامبر اعظم (ص) اشاره کنیم که نشان دهنده نگاه اجتماعی به موضوعات است، نگاهی که فقه اجتماعی را بر اساس آن باید تدوین نمود.
راوی این روایت، امیرالمؤمنین(ع) است، میفرماید در جنگی همراه رسول خدا (ص) بودیم، مسلمانان ازدحام کرده، راه عبور و مرور مردم را تنگ کردند، پیامبر (ص) دستور دادند که منادی در میان مجاهدان، ندا دهد که هر کس راه را تنگ کند، ثوابی از جهاد ندارد: کُنَّا فِی غَزَاهٍ[۲] مَعَ رَسُولِ اللَّهِ ص فَازْدَحَمَ النَّاسُ وَ تَضَایَقُوا فِی الطَّرِیقِ فَأَمَرَ رَسُولُ اللَّهِ(ص) مُنَادِیاً فَنَادَى مَنْ ضَیَّقَ طَرِیقاً فَلَا جِهَادَ لَهُ.[۳] (دعائم الإسلام؛ ج۱؛ ص۳۴۸).
این مطلب، بسیار قابل توجه است که پیامبر اسلام (ص)، تنگ کردن راه عبور و مرور مردم را موجب از بین رفتن ثواب جهاد میداند، جهادی که در اسلام، ارزش فراوانی دارد و شرکت کنندگان در آن، از جان و مال خود می‌گذرند؛ جایگاه مجاهدان آنچنان رفیع است که در روایتی از پیامبر اکرم (ص) میخوانیم: اتَّقوا أذَى المُجاهِدینَ فی سبیلِاللَّهِ، فإنَّ اللَّهَ یَغْضَبُ لَهُم کَما یَغْضَبُ للرُّسُلِ، ویَسْتَجیبُ لَهُم کَما یَسْتَجیبُ لَهُم.[۴]
از آزردن مجاهدانِ در راه خدا بپرهیزید؛ زیرا خداوند به خاطر آنان به خشم مىآید همچنان که به خاطر پیامبران به خشم مىآید و دعاى آنان را اجابت مىکند همچنان که دعاى پیامبران را اجابت مىکند.[۵] (منتخب میزان الحکمه؛ ج۱؛ ص۲۶۸)
نکته مهم، اینجا است که چنین جایگاه عظیمی باعث نمیشود که آن حضرت از تخلف مجاهدان، صرف نظر کند و مهمتر آن که ضایع کردن حقوق مردم را چنان با اهمیت میداند که آن را موجب از بین رفتن پاداش جهاد معرفی میکند؛ امّا با کمال تأسف شاهدیم که در زمان ما برای انجام کارهایی که به هیچ وجه با جهاد قابل قیاس نیستند، حقوق مردم ضایع میگردد و عجیب‌تر اینکه نه تنها، عمل مزبور گناه دانسته نمیشود.
بلکه ارزشمند و دارای ثواب نیز به شمار می‌آید؛ یک نمونه رایج از چنین کارهایی را در ایام جشنها و نیز عزاداریهای مذهبی میتوان دید که برخی به تصور خود برای انجام یک کار خیر و احسان به مردم، سینی‌های شربت را به دست گرفته و تا وسط خیابان جلو می‌آیند، تا لیوان‌های شربت را به رانندگان و سرنشینان اتومبیلها تقدیم نمایند.
و جالبتر اینکه بیشتر اتومبیلها نیز بدون آن که در کنار خیابان توقف کنند در همان وسط خیابان می‌ایستند و بدین ترتیب، گاهی صفی نسبتاً طولانی از اتومبیلها تشکیل میشود که موجب ترافیک و کندی عبور و مرور در خیابان و همچنین اتلاف وقت مردمی که قصد توقف ندارند میگردد.
ای کاش به همین اندازه ختم می‌شد؛ ولی متأسفانه کمی که جلوتر میرویم، شاهد تعداد زیادی لیوان‌های یکبار مصرف می‌شویم که در خیابان انداخته شده است، کاری که نه تنها باعث کثیف شدن سطح شهر میشود؛ بلکه زحمت محیط بانان را نیز مضاعف میگرداند و این همه ناشی از آن است که شخصی با توزیع شربت در صدد تحصیل ثواب بوده است!!!
مثال دیگری که برای تبیین تفاوت دو نگاه فقه فردی و فقه اجتماعی میتوان مطرح کرد مربوط به ارتزاق قاضی از بیت المال است؛ یکی از مباحثی که فقهاء گرانقدر در کتاب القضاء بررسی کرده‌اند این است که ارتزاق قاضی یا به تعبیر امروز حقوق گرفتن وی از بیت المال چه حکمی دارد؟
آیا مطلقا جایز است اعم از آن که نیازمند به دریافت حقوق مزبور باشد یا نباشد و یا این که فقط در صورت نیاز، مجاز به دریافت حقوق می‌باشد؟ همچنین اگر تصدی قضاوت بر شخصی وجب باشد آیا مجاز به گرفتن حقوق خواهد بود یا نه؟
فقهاء به درستی بین ارتزاق و جعل و اجرت فرق گذارده اند و بحثهای مفصلّی را در اینجا مطرح کرده اند.امام خمینی نیز حاصل بررسی فقهی خود را در قالب مسأله‌ای در کتاب القضاء تحریر الوسیله با این عبارت آورده است: «(مسأله ۵): یجوز لمن لم یتعیّن علیه القضاء الارتزاق من بیت المال و لو کان غنیّاً، و إن کان الأولى الترک مع الغنى، و یجوز مع تعیّنه علیه إذا کان محتاجاً، و مع کونه غنیّاً لا یخلو من إشکال؛ و إن کان الأقوى جوازه.»
و بدین ترتیب به صورت مطلق در همه حالاتی که در بالا گفته شد، ارتزاق قاضی از بیت المال را جایز دانسته است؛ اکنون اگر بخواهیم همین مسأله را از نگاه فقه اجتماعی بررسی کنیم باید به نامه امیرالمؤمنین (ع) خطاب به مالک اشتر مراجعه کنیم که در مورد به کارگیری و استخدام قضات میفرماید: ثُمَّ اخْتَرْ لِلْحُکْمِ بَیْنَ النَّاسِ أَفْضَلَ رَعِیَّتِکَ فِی نَفْسِکَ، مِمَّنْ لَاتَضِیقُ بِهِ الْأُمُورُ، وَلَا تُمَحِّکُهُ الْخُصُومُ، وَلَا یَتَمَادَى فِی الزَّلَّهِ، وَلَا یَحْصَرُ مِنَ الْفَیْءِ إِلَى الْحَقِّ إِذَا عَرَفَهُ، وَلَا تُشْرِفُ نَفْسُهُ عَلَى طَمَعٍ، وَلَا یَکْتَفِی بِأَدْنَى فَهْمٍ دُونَ أَقْصَاهُ؛ وَأَوْقَفَهُمْ فِی الشُّبُهَاتِ، وَآخَذَهُمْ بِالْحُجَجِ، وَأَقَلَّهُمْ تَبَرُّماً بِمُرَاجَعَهِ الْخَصْمِ، وَأَصْبَرَهُمْ عَلَى تَکَشُّفِ الْأُمُورِ، وَأَصْرَمَهُمْ عِنْدَ اتِّضَاحِ الْحُکْمِ، مِمَّنْ لَا یَزْدَهِیهِ إِطْرَاءٌ. وَلَا یَسْتَمِیلُهُ إِغْرَاءٌ وَأُولَئِکَ قَلِیلٌ، ثُمَّ أَکْثِرْ تَعَاهُدَ قَضَائِهِ، وَافْسَحْ لَهُ فِی الْبَذْلِ مَا یُزِیلُ عِلَّتَهُ، وَتَقِلُّ مَعَهُ حَاجَتُهُ إِلَى النَّاسِ. وَأَعْطِهِ مِنَ الْمَنْزِلَهِ لَدَیْکَ مَا لَایَطْمَعُ فِیهِ غَیْرُهُ مِنْ خَاصَّتِکَ، لِیَأْمَنَ بِذَلِکَ اغْتِیَالَ الرِّجَالِ لَهُ عِنْدَکَ.
یعنی: از میان رعایاى خود برترین فرد را در نزد خود براى قضاوت در میان مردم برگزین. کسى که امور مختلف او را در تنگنا قرار ندهد و برخورد مخالفان و خصوم با یکدیگر او را به خشم و لجاجت وا ندارد و در لغزش و اشتباهاتش پافشارى نکند و هنگامى که خطایش بر او روشن شود بازگشت به سوى حق بر او مشکل نباشد و نفس او به طمع، تمایل نداشته باشد و در فهم مطالب به اندک تحقیق اکتفا نکند و تا پایان پیش رود و در شبهات از همه محتاطتر باشد.
و در تمسک به حجت و دلیل از همه بیشتر پافشارى کند و با مراجعه مکرر اطراف دعوا کمتر خسته شود و در کشف حقایق امور، شکیباتر باشد و به هنگام آشکار شدن حق در انشاى حکم از همه قاطعتر باشد؛ او باید از کسانى باشد که ستایش فراوان، او را مغرور نسازد (و فریب ندهد) و مدح و ثناى بسیار او را به ثنا خوان و مدح کننده متمایل نکند و البته این گونه افراد کماند.
سپس با جدیت هرچه بیشتر داورىهاى او را بررسى کن و در بذل حقوق به او سفره سخاوتت را بگستران آنچنان که عذرش را برطرف سازد و حاجتى به مردم پیدا نکند (مبادا خداى نکرده آلوده به رشوه خوارى گردد) و از نظر منزلت آنقدر مقامش را نزد خود بالا ببر که احدى از یاران نزدیک تو نسبت به نفوذ در او طمع نکند و به این طریق از توطئه و زیان رساندن اینگونه افراد در نزد تو در امان باشد.»
در این عبارات زیبا و دقیق، اولین دستوری که امیرالمؤمنین(ع) به مالک اشتر میدهد آن است که مسأله تعیین قاضی را خود او به عنوان فرماندار مصر بر عهده بگیرد: «ثُمَّ اخْتَرْ لِلْحُکْمِ بَیْنَ النَّاسِ أَفْضَلَ رَعِیَّتِکَ فِی نَفْسِکَ…».
یعنی مالک به عنوان شخصی که از سوی امام و خلیفه مسلمین برای فرمانداری سرزمین پهناور مصر تعیین شده، موظف است برای سامان دادن امر قضاوت، برنامه‌ریزی کند و آن را به حال خود رها نکند؛ نکته قابل توجه و مهم آن است که اجرای فرمان امیرالمؤمنین(ع) در مورد چگونگی تعیین قضات و شرایطی که در مورد آنان باید رعایت گردد، توسط یک نفر به تنهایی قابل انجام نیست.
معنای این سخن، آن است که مالک اشتر، در راستای امتثال دستور علی(ع) موظف است تشکیلاتی را برای این منظور، تأسیس کند؛ بنابراین به وضوح فهمیده میشود که اوّلاً حکومت اسلامی، وظیفه سامان دادن به امر قضاء را بر عهده دارد و ثانیاً برای انجام این وظیفه باید دستگاه و تشکیلاتی را تأسیس کند.
حتی میتوان استنتاج کرد که با توجه به ضرورت وجود یک دستگاه قضایی کارآمد و قضات واجد شرایطی که اوصاف آنها در عهدنامه آمده است و با عنایت به اندک بودن این قضات که امیرالمؤمنین (ع) نیز به آن، تصریح کرده و فرموده است: «أُولَئِکَ قَلِیل»، لازم است حکومت اسلامی از باب مقدمه واجب، اقدام به تربیت قضات واجد شرایط نماید.
نکته دیگری که به وضوح در فرمایش حضرت آمده است، لزوم نظارت مستمرّ بر عملکرد قضات است: «ثمّ اکثر تعاهد قضائه»؛ یعنی با جدّیت هر چه بیشتر، قضاوت‌های قاضیانی را که به کار گماشتهای بررسی کن؛ واژه «اکثر» دلالت میکند که نظارت حاکم بر عملکرد قضات باید کثیر و در موارد متعدد باشد، تا بدین ترتیب هم بتوان خطاهای احتمالی قضات را جبران نمود و هم آنان بدانند که تحت نظارت مستمرّ حکومت هستند تا در قضاوت‌های خود، دقّت بیشتری را مبذول نمایند.
سپس امیرالمؤمنین(ع) به موضوع حقوق یا ارتزاق قضات پرداخته و فرموده است: «وَافْسَحْ لَهُ فِی الْبَذْلِ مَا یُزِیلُ عِلَّتَهُ، وَتَقِلُّ مَعَهُ حَاجَتُهُ إِلَى النَّاسِ»؛ «در بذل حقوق به او سفره سخاوتت را بگستران آنچنان که عذرش را برطرف سازد و حاجتى به مردم پیدا نکند»؛ یعنی نه تنها برای او از بیت المال، حقوقی تعیین کن، بلکه میزان این حقوق باید سخاوتمندانه باشد؛ به گونه‌ای که نیاز او را به دیگران کم کند.
در این عبارات با اینکه امیرالمؤمنین(ع) در مقام بیان جزئیات مسائل مربوط به اداره دستگاه قضایی و استخدام قضات واجد شرایط بوده، لکن پرداخت حقوق به قاضی را مشروط به نیاز وی نکرده است؛ در حالی که عادتاً قضات به دلیل جایگاه مهمی که در میان مردم دارند، از درآمدهای دیگری نیز برخوردارند، پس اگر پرداخت حقوق از بیت المال به آنان، مشروط به نیازشان بوده و فقط به اندازهای که نیاز آنها را برطرف کند مجاز می‌بود، آنگاه لازم بود که امام(ع) به صورت واضحی این مطلب را بیان فرماید.
خلاصه سخن آن که: تا اینجا به دو نکته مهم که در مباحث فقهی حوزه‌های علمیه باید مورد توجه جدّی قرار بگیرد، اشاره کردیم:
نکته نخست: راجع به فقه نظام‌ساز یا جنبه نظام سازی فقه بود؛ لازمه این امر، آن است که صاحب نظرانی وارد این عرصه شوند که علاوه بر آشنایی اجتهادی با منابع فقه، اطلاعات دقیق و تخصصی از علوم انسانی در رشته مورد نظر خود همچون حقوق، اقتصاد، جامعه شناسی و… داشته باشند، تا بتوانند از زاویه علم مزبور به بازخوانی کتاب و سنت بپردازند.
بدین ترتیب، تعالیم اسلامی را در آن زمینهها به درستی استخراج کنند؛ زیرا واضح است که بدون آشنایی تخصصی با یک علم نمی‌توان دیدگاه اسلام را نسبت به آن، استنباط کرد، همانطور که فقط یک فیلسوف یا متکلم می‌تواند دیدگاه‌های فلسفی و کلامی اسلام را استخراج نماید.
چنین متخصصانی هستند که میتوانند نظام‌های اصیل اسلامی در زمینه حقوق، اقتصاد، جامعه شناسی و … را استنباط کنند نه آن که فقط در چارچوب نظام‌هایی که دیگران ترسیم کرده‌اند به استخراج چند حکم فرعی اکتفاء نمایند.
نکته دوم: راجع به فقه اجتماعی و اقتضائات آن بود، نگاه فقه اجتماعی با نگاه فقه فردی فرق دارد؛ زیرا اوّلاً در فقه اجتماعی فقط با فرد مکلف سر و کار نداریم؛ بلکه با شخص حقوقی نیز سروکار داریم؛ این شخص حقوقی می‌تواند دولت، نهادها و مؤسسات و یا حتی جامعه باشد.
و ثانیاً نکته دومی که در فقه اجتماعی باید مورد توجه دقیق قرار بگیرد این است که فتوایی که صادر میشود، باید قابلیت تکرار داشته باشد؛ یعنی به گونه‌ای نباشد که تکرار آن، باعث بروز مشکلات اجتماعی نظیر عسر و حرج نوعی یا اختلال نظام گردد.
به عنوان مثال گاهی در مسائل حج ملاحظه میشود که برخی از فقهای شیعه، احتیاطاتی دارند که در صورت انجام آنها توسط گروه زیادی از مقلدان، یکی از دو مشکل بالا پیش خواهد آمد مانند احتیاط در تعیین روز عرفه و تکرار انجام اعمال خاص آن روز در صورتی که فقط برای علمای اهل سنت، احراز شده باشد.
و یا احتیاط در رعایت محدوده مطاف تا مقام ابراهیم(ع) که در ایام حج تمتع، رعایت آن برای بسیاری از مردم، خیلی دشوار است و نیز احتیاط در تکرار نماز طواف؛ یکبار به صورت فرادی و بار دیگر به صورت جماعت و بار سوم از طریق نایب گرفتن، برای کسانی که تلفظشان اشکال دارد.
تصور کنید که اگر از جماعت چند میلیونی حاجیان، پانصد هزار نفر شیعه باشند و همگی یا گروه کثیری از آنان بر طبق چنین احتیاطاتی عمل کنند، آنگاه چه اتفاقی خواهد افتاد؟ آیا با صرف نظر از اینکه چنین رفتاری موجب وهن مذهب تشیع میگردد، باعث عسر و حرج بسیاری از شیعیان و همراهان آنها و یا باعث اختلال در نظام حج نخواهد شد؟ بی تردید پاسخ این سؤال، مثبت است و تأمل در همین امر و نظائر آن به وضوح ما را به اقتضائات فقه اجتماعی واقف می‌سازد.
—————————————————————–
[۱] شیخ حر عاملى، محمد بن حسن، وسائل الشیعه – قم، چاپ: اول، ۱۴۰۹ ق.
[۲] (۲). غزوهD,C,F.
[۳] ابن حیون، نعمان بن محمد مغربى، دعائم الإسلام – قم، چاپ: دوم، ۱۳۸۵ق.
[۴] محمدى رىشهرى، محمد، منتخب میزان الحکمه، ۲جلد، موسسه علمى فرهنگى دار الحدیث، سازمان چاپ و نشر – قم – ایران، چاپ: ۸، ۱۳۸۸ ه.ش.
[۵] محمدى رىشهرى، محمد، منتخب میزان الحکمه، ۲جلد، موسسه علمى فرهنگى دار الحدیث، سازمان چاپ و نشر – قم – ایران، چاپ: ۸، ۱۳۸۸ ه.ش.
