از استناد به سیره سیاسی امام علی (ع) تا ارائه تصویر چپ‌گرایانه از آن/ رسول جعفریان

شبکه اجتهاد: توجه و استناد انقلابیون به سیره سیاسی امام علی علیه‌السلام، از جنگ جمل به این سوی، همواره در منابع تاریخی منعکس شده است. از قرن سوم، از عهد نامه اشتر به عنوان یک متن سیاسی یاد و مورد استفاده قرار گرفته و بعدها در دوره صفوی و قاجار تا انقلاب اسلامی و پس از آن، چندین ترجمه و شرح برای آن نوشته شده است. در آستانه انقلاب، تصویر سیاسی تازه‌ای از امام ارائه شد که تا اندازه‌ای تحت تأثیر افکار افراطی و چپ قرار داشت. در این مقاله مروری بر این مسائل شده است.

به جز سیره نبوى که استناد به آن مورد اتفاق تمامی مسلمانان است ـ هرچند در اوائل امر در این باره تردیدهایی ابراز می‌شد ـ از سه مورد «سیره» می‌توان یاد کرد که برخی از مسلمانان به آن باور دارند:

نخست سیره صحابه. اهل سنت در بسیارى از موارد در فقه، به این سیره تمسک کرده و در برخى از منابع حدیثى که وظیفه آنها جمع میان احادیث و آثار است، تحت عنوان آثار، از سیره صحابه، مطالبى روایت می‌‌کنند تا مورد استناد فقیهان برای احکام شرعی باشد.

دوم سیره شیخین که گرچه بخشى از سیره صحابه است، اما به دلیل موقعیت این دو نفر، یعنی ابوبکر و عمر، این تعبیر شکل گرفته است. نخستین موردى که در تاریخ به آن سیره استناد شد، در رخدادهاى مربوط به انتخاب جانشین براى عمر بود که عبدالرحمان بن عوف، شرط عمل به سیره شیخین را در کنار سیره رسول خدا (ص) مطرح کرده، اما امام على (ع) آن را نپذیرفت در حالی که عثمان آن را قبول کرد و خلیفه شد.[۲] بعدها در میان اهل سنت، این سیره، جایگاه مهمى یافت، به طورى که در عمل، سیره عمر، عِدْل سیره نبوى بلکه در مواردى مهم تر و اولاتر شناخته و مورد عمل واقع شد.

سوم سیره امام على(ع) ودیگران امامان براى شیعیان. طبعا به رغم آن که سیره علوى بخشی از سیره صحابه است، اما در عراق، به ویژه توسط شیعیان، این سیره مورد توجه خاص بوده است. در میان منابع حدیثى اهل سنت، به ویژه سنیان عراقى، اقوال و افعال امام على(ع) به مانند سایر صحابه مورد توجه بوده، و نمونه‌‌هایى از آن را می‌‌توان در المصنّف عبدالرزاق و متون دیگر یافت. در برخى از نمونه‌‌ها، به طور منحصر، به روش امام على علیه‌السلام استناد شده و این، بدان دلیل بوده است که در آن موضوع، از دیگران، خبرى و سیره‌اى در دست نبوده است. از آن جمله، سیره ‌ی آن حضرت در برخورد با بُغات و شورشیان است که به تصریح رؤساى مذاهب فقهى اهل سنت، تنها مستند آن همان روش امام على علیه‌السلام است.[۳]

آنچه در اینجا مورد بحث ماست، استناد به سیره سیاسى امام على علیه‌السلام به عنوان یک رویه و روش در اداره حکومت و در مجموع نظام رفتار حاکم با مردم و متقابلا مردم با حاکم است. چنین استنادى، می‌‌توانست مورد توجه شیعیان آن حضرت باشد که البته شمار دولت‌‌های شیع اندک بود و تا پیش از دولت صفوى، دولت‌‌هایى که چنین گرایشى داشتند یا اگر داشتند، امکان عمل در آن دولت، بر اساس سیره امام على علیه‌السلام وجود داشت چندان نبود. طبعا فقهای شیعه می‌‌توانستند و می‌‌بایست، بر اساس این سیره، رساله‌‌هاى سیاسى ـ فقهى می‌‌نگاشتند و درست به مانند سایر فروعات فقهى، در باب سیاست هم، ضمن طراحى فروعات از سیره سیاسى موجود در سیره نبوى و علوى و حسینى و غیر آن، احکام این فروعات را به دست می‌‌آوردند؛ اما چنین کارى، یعنى بازبینى دقیق سیره سیاسى معصومین و طراحى فقه رساله‌اى بر اساس آن، در طول تاریخ شیعه، جز در این اواخر، چندان مورد توجه قرار نگرفته  و جز در حد کلیات، به آن پرداخته نشد.

قدیمی ترین موارد استناد به سیره امام علی علیه‌السلام

با این همه، نشانه‌‌هایى از تمسک به این سیره در آثار تاریخى، در میان برخى از انقلابیون قرون اولیه از یک سو، و برخى از عالمان و اندیشمندان و فقیهان از سوى دیگر، دیده می‌‌شود. در اینجا، تمرکز ما روی کلمه سیره و کلمات مشابه است. مورد اول که باید با احتیاط از آن یاد کرد این گزارش است: به روایت ابومخنف یکی از شیعیان امام علی(ع) در جنگ جمل گفت: «انا الجملی، أنا علی دین علی». در مقابل وی، مزاحم بن حریث گفت: أنا علی دین عثمان.[۴] این تقابل  با تکیه بر تعبیر «دین»، در این مرحله، یعنی سال ۳۶ هجری، مهم است.

در اینجا مرورى بر موارد موجود خواهیم داشت:

۱ـ نخستین موردى که به صراحت از سیره امیرالمؤمنین و احیاى آن یاد شده، در نهضت امام حسین علیه‌السلام است. حضرت ضمن همان جمله معروف خود ـ که البته منبع آن ضعیف و محدود است ـ فرمودند: إنّى لم أخْرُج اَشِرًا و لابطرًا و لا مُفْسدًا و لا ظالمًا؛ و انّما خرجْتُ لِطلب الاصلاح فى اُمّه جَدّى افزودند: أریدُ أنْ آمرَ بالمعروف و أنهى عن المنکر و أسیر بسیره جدّى و ابى.[۵] و به نقل از ابن شهرآشوب، حضرت فرمود:… أسیر بسیره جدى و سیره أبى على بن ابى طالب.[۶]

۲ـ طرح سیره امام على (ع) در کنار سیره رسول خدا (ص) بر اساس مذهب تشیع، امرى کاملا تأیید شده‌بوده و نشان از آن دارد که امام حسین  (ع) بناى آن داشته است تا که در صورت پیروزى نهضت، سیره پدرشان را زنده کند. شیعیان کوفه، پس از شهادت امام حسن مجتبى (ع) ضمن نامه اى به امام حسین (ع)، از علاقه خود به اقامه سیره و روش آن حضرت، سخن گفته اند: و نحن شیعتک المصابه بمصیبتک، المحزونه بحزنک، المسروره بسرورک السائره بسیرتک المنتظره لامرک.[۷] در اینجا، از زبان شیعیان، تعبیر سیره حسینى را می‌‌توانیم به دست آوریم.

۳ـ در نهضت «توابین» به رهبرى سلیمان بن صُرَد خُزاعى، که از صحابه امام على علیه‌السلام بوده و در صفین نیز حضور داشت، آثارى از احیاى روش امام على علیه‌السلام را مشاهده می‌‌کنیم. وى در هنگام رفتن به شام همراه مجاهدان، ضمن یک سخنرانى، خطاب به توابین گفت: در وقت جنگ، اسیران را دنبال نکنید، مجروحین و اسیران را نکشید، مگر آن که پس از اسیر شدن هم بجنگند یا آن که از کشندگان برادران ما در کربلا باشند. سپس افزود: فانّ هذه کانَتْ سیرهُ امیرِالمؤمنین علىّ بن ابى طالب فى اهل هذه الدّعوه.[۸] پیش از آن، توابین اعلام کرده بودند که در صورت پیروزى، حکومت را به اهل بیت خواهند سپرد.[۹]

۴ـ پس از شکست جنبش توابین و زمانى که عراق تحت سلطه آل زبیر درآمد، عبدالله‌بن‌مطیع از طرف عبدالله بن زبیر حاکم کوفه شد. وى در سخنانى که در جمع مردم ایراد کرد، از اقامه سیره شیخین سخن گفت. دراین وقت، سائب بن مالک اشعرى، یکى از شیعیان کوفه، به عنوان اعتراض برخاست و با رد عمل به سیره دیگران گفت: نُحِبّ أنْ تسیر فینا سیره امیرالمؤمنین على بن ابى طالب.[۱۰] به روایت طبرى، متن سخن وى ضمن شروطى که براى عبدالله بن مطیع مطرح کرد، چنین است:… و ألاّ یسار فینا الاّ سیره علىّ بن ابى طالب التى صار بها فى بلادنا هذه حتى هلک رحمه الله علیه و لا حاجه لنا فى سیره عثمان فى فیئنا و لا فى انفسهم [أنفسنا!]، فانّها انّما کانت اثره و هوى و لا فى سیره عمر بن الخطاب فى فیئنا و انْ کانت أهون السیرتین علینا ضرّا و قد کان لایألوا الناس خیرًا.[۱۱] «نباید در میان ما جز به سیره على بن ابى طالب عمل شود، همان سیره‌ای که تا زمان درگذشت او در میان ما اجرا می‌شد؛ ما نیازى به اجراى سیره عثمان در باره بیت المال و خودمان نداریم که بر اساس تبعیض و هوى و هوس بود. همین طور به سیره عمر هم در باره بیت المال نیاز نداریم؛ گرچه ضررش از آن کمتر بود و در جهت خیر مردمان بود!»

۵ـ عبدالرحمن بن ابى لیلى از فقهاى عراق که در انقلاب عراق به رهبرى عبدالرحمان بن محمد بن اشعث حضور داشت، در وقت تحریک و تحریض مردم بر ضد شامیان، به نقل کلماتى که از امیرمؤمنان در صفین شنیده بود، پرداخت و از مردم خواست تا مطابق آن با شامى‌ها برخورد کنند. یا معشر القُرّاء! انّ الفرار لیس بأحد من الناس بأقبح منه بکم. انّى سمعْتُ علیًّا ـ رفع الله درجته فى الصالحین و أثابه أحسن ثواب الشهداء والصدیقین ـ یقول یوم لقینا أهل الشام: أیّها المؤمنون! انّه من رأى عُدْوانا یُعمل به، و منکر یُدعى الیه، فأنْکره بقلبه، فقد سَلِمَ و بَرىء، و من أنْکر بلسانه، فقد أجر و هو أفضل من صاحبه؛ و من أنْکره بالسَّیف لتکون کلمه الله هى العلیا و کلمه الظالمین السّفلى، فذلک الذى أصاب سبیل الهدى و نوّر فى قلبه الیقین، [۱۲] آنگاه ابن ابى لیلى افزود: فقاتلوا هؤلاء المُحِلّین المُحْدثین المُبْتدعین الذین قد جهلوا الحق فلایعرفونه، و عملوا بالعدوان فلیس ینکرونه.[۱۳]

مرورى بر قیام‌‌هاى زیدیان و به طور کلى علویان، نشان می‌‌دهد که در بیشتر آنها، هدف اصلى، همان اهدافى است که امام على علیه‌السلام در جنگ صفین دنبال مى‌کردند. مقایسه اهداف آنها و یا اصولى که بر اساس آنها بیعت صورت گرفته، این مطلب را به خوبى نشان می‌‌دهد. براى نمونه می‌‌توان به تعبیر مختار براى نبرد با قاسطین اشاره کرد.[۱۴] چنان که جنگ با مُحِلّین[۱۵] نیز از تعابیر رایج در فرهنگ انقلابیون شیعه است. توابین از «عمل به کتاب خدا، سنت رسول، انتقام خون اهل بیت، دفاع از ضعفاء، و جهاد با محلین» سخن می‌‌گوید.[۱۶] جهاد با محلین تعبیرى است که خود امیرمؤمنان علیه‌السلام در نامه اى که در همان آغاز جنگ صفین به قیس بن سعد، حاکم خود در مصر می‌‌نویسد، از آن سخن می‌‌گوید.[۱۷]

در زندگى امامان شیعه، در پس از ماجراى کربلا، یک برنامه ریزى سیاسى براى رسیدن به حکومت دیده نمی‌‌شود تا بتوان از این زاویه، یعنى احیاى سیره سیاسى امام على علیه‌السلام، مطلبى را به دست آورد. در این دوره، بیشتر احیاى فکر و فقه امام على علیه‌السلام در قالب احادیث و در واقع، زنده نگاهش داشتن تفکر اهل بیت است. تنها اشاره اى که هست، مربوط به وصفى است که از حکومت حضرت مهدى علیه‌السلام شده است که یک نمونه را نقل می‌‌کنیم. در روایتى آمده است که امام صادق علیه‌السلام فرمود: اذا قامَ لَبِسَ ثیابُ عَلىٍّ و سارَ بِسیرهِ عَلىٍّ علیه‌السلام.[۱۸] البته گاه تفاوت‌‌هایى نیز میان روش امام زمان علیه‌السلام با سیره امام على(ع) در سخت گیرى و سهل گیرى دیده می‌شود.[۱۹]

عهد اشتر و کلمات سیاسى امیرمؤمنان علیه‌السلام

براى ادامه بحث می‌‌توان به میراث سخنان سیاسى امام على(ع) که در قالب حدیث، در میان شاگردان ائمه و علاقمندان به امام على علیه‌السلام وجود داشته و به نسل‌‌هاى بعدى منتقل شده، پرداخت. بخشى از اینها، خطبه‌‌ها و کلمات سیاسى امام على علیه‌السلام بوده است که پیش از نهج البلاغه، در مجموعه‌‌هایى به صورت پراکنده و حتى مدوّن وجود داشته و سپس سید رضى، به شکل منظمى آنها را در نهج البلاغه گردآورى کرد.

آگاهیم که هدف از گردآورى نهج البلاغه، در ظاهر جمع آورى سخنان زیبا و بلیغ امیرمؤمنان علیه‌السلام بوده است؛ اما بدون تردید، می‌‌توان اهداف دیگرى را پشت سر این اقدام مشاهده کرد. سید رضى ـ با توجه به گرایش‌‌هاى سیاسى که در مقابله با عباسیان، از وى می‌‌شناسیم ـ به خوبى آگاه بوده است که بخش‌‌هاى مختلف نهج البلاغه، در زمینه معرفت دینى، تاریخى و سیاسى، تا چه اندازه حاوى مسائل اساسى و مهم است.

طبعا به دلیل آن که موضع گیرى سیاسى موجود در نهج‌البلاغه، در ارتباط با ادبیات اختلافى شیعه و سنى، موضعى معتدل بوده است، این کتاب، به راحتى توانسته است مورد توجه بسیارى از عالمان و اندیشمندان قرار گیرد. این توجه افزون بر تأثیرى که در استنساخ نسخه‌‌هاى متعدد از نهج البلاغه داشته، شامل شرح آن کتاب عظیم نیز می‌‌شود.

به هر روى، کتاب نهج البلاغه، بخشى از فرهنگ سیاسى امیرمؤمنان علیه‌السلام را حفظ کرده و همان گونه که آگاهیم، در دوره‌‌هاى مختلف، به ویژه از عصر صفوى به این سو، همواره این بخش‌‌ها مورد توجه بوده است.

از میان آنچه که در نهج البلاغه آمده‌است، باید به برخى از نامه‌ها، و در آن میان به عهدنامه مالک اشتر توجه خاص داشت. این عهدنامه، کهن ترین سند سیاسى اسلامى ـ شیعى است که از همان عصر امام، به عنوان یک سند معتبر شناخته می‌‌شده است. از میان اصحاب امام، اَصْبغ بن نَباته، که به نگارش خطبه‌‌هاى امام شهرت داشت، راوى این عهد شناخته شده‌است.[۲۰]

نخستین کتابى که عهدنامه را در خود گنجانده و به دست ما رسیده‌است، کتاب دعائم الاسلام اثر قاضى ابوحنیفه نعمان مغربى (م ۳۶۳) هجرى است.[۲۱] معاصر همین نویسنده، ابن شعبه حرّانى (میانه قرن چهارم) متن آن را در کتاب تحف العقول آورده است.[۲۲] پس از این دو، سید رضى آن عهد را در نهج البلاغه آورده‌است.[۲۳] دیگر دانشمند مسلمانى که در قرن ششم به این عهد اشاره کرده، بهاءالدین محمد بغدادى معروف به ابن حمدون (۴۹۵ ـ ۵۶۲) در کتاب ارجمند التذکره الحمدونیه است.[۲۴]

اهمیت این عهدنامه، با توجه به محتواى آن در باره روش برخورد حاکم با مردم و قواعدِ مناسباتِ میان آنان، طبعا جنبه سیاسى داشته و به عنوان روشى براى حکومت کردن، به آن عنایت می‌‌شده است. براى مثال، زمانى که على بن محمد عَبشمى قُرَشى، داعى فاطمیان، کتاب دامغ الباطل و حتف المناطل را در رد بر فضائح الباطنیه غزالی نوشته، در برابر این اتهام غزالى که خلفاى فاطمى مصر را ستمگر و ظالم دانسته، به توجه خلفاى فاطمى به عهد اشتر به عنوان یک متن سیاسى مهم، توجه می‌‌دهد، و می‌‌نویسد: «و قد جَمَع رسول الله صلى الله علیه و اله لِوَصیّه ـ صلوات الله علیه ـ انواع السیاسه الواجبه الّتى یلزم وُلاه الأمر أن یسیروا بها فى الامّه فى عهد کَتَبه له، وَکَتبه علىّ علیه‌السلام لمن قلّده من عمّاله، و بذلک یعهد کلّ امام من ذرّیته الى عمّاله ووُلاته و ذوى متصرّفاته» پس از آن عهدنامه اشتر را آورده و سپس در پایان آن می‌‌نویسد: هذا ما یتضمّنه هذا العهد الکریم من السیاسه الدینیّه و الدنیویّه، التى یجرى علیها أولیاء الله امور من ولّوه، لا ما علیه من تعصّب لهم هذا المارق من ائمّه الضلال من الطغیان و التعدّى، و حمل الناس على غیر ما أمر الله به و بخلاف ما سنّه فیهم رسول الله صلى الله علیه و آله …[۲۵]

گفتنى است که شیعیان فارس ى‌زبان پیش از عصر صفوى هم به این عهدنامه توجه داشته‌اند. به همین دلیل فرمان یاد شده، توسط حسین بن محمد بن ابى الرضا حسینى آوى به سال ۷۲۹ هجری به فارسى درآمده و به یکى از امراى وقت با نام شرف الدوله تاج الاسلام على فامنینى وزیر تقدیم شده است. وى در مقدمه، پس از ستایش از دانش امام على علیه‌السلام «کى بیخ درخت سخنانش از بحر علم الهى ترشح و زهاب می‌‌دهد و میوه تربیانش از بستان «علّمنى رسول الله الف باب» بوى تنفّح و تروّح می‌‌دمد» از این فرمان به عنوان متنى که جهت «عمارت ولایت و رعایت رعایا و جبایت خراج و ضبط ملک و تحصیل حقوق و اموال و قلع متمرّدان و قلع متغلبان و استیصال اعداى دین و دولت» نگاشته شده، یاد کرده و در باره آن نوشته‌است که «دستوریست ملوک و وزراء را و ارباب تدبیر و اصحاب تقریر را، مستوعب سایر رسوم و آداب، از تهذیب اخلاق و تدبیر منازل و سیاست مدن و قانون منطبق بر نوامیس الهى، مانند امور عبادات و احکام و کیفیت عقود و ایقاعات و اقامت حدود و سیاسات بر مرتکبان جرایم و جنایت». در این صورت، بر وى لازم بوده است تا آن را «از عرب سوى عجم» نقل الفاظ کند و را به کسى که وى را «حیدر ثانى» خوانده تقدیم گرداند.[۲۶]

فرمان مالک اشتر در دوره صفوى که حکومت به دست شاهان شیعه مذهب افتاده، مورد توجه قرار گرفته و به تدریج، و بارها به فارسى ترجمه و حتى شرح شده و به شاهان صفوى و امراى آنان تقدیم شد.

برخى از این ترجمه‌‌ها و شرح‌‌ها عبارت است از:

۱ـ شرح سید ماجد بن محمد بحرانى شیرازى (۱۰۹۷) قاضى اصفهان. رساله او تحفه سلیمانیه نام دارد و به چاپ رسیده است.

۲ـ ترجمه‌اى از این عهدنامه توسط علامه محمد باقر مجلسى (م ۱۱۱۰) صورت گرفته که نسخه‌هاى متعددى از آن در دست است (فهرست نسخه‌‌هاى خطى دانشگاه، ج ۵، ص ۱۲۱۹; فهرست مرعشى، ج ۱، ص ۲۱۵).

۳ـ ترجمه دیگر از آنِ محمدباقر بن اسماعیل حسینى خاتون آبادى (م ۱۱۲۷) است که براى شاه سلطان حسین نگاشته است (بنگرید: فهرست دانشگاه ج ۷، ص ۲۷۱۶; فهرست ملک ج ۲، ص۱۳؛ فهرست نسخ کتابخانه ملى، ج ۶، ص ۱۳۹).

۴ـ ترجمه و شرح دیگر از آنِ میرزا على رضاى تجلّى شیرازى (م ۱۰۸۵) است که به نام شاه سلیمان نگاشته‌است. نسخه‌‌هایى از آن را منزوى در فهرست نسخه‌‌هاى فارسى ج ۲، ص ۱۵۷۳ معرفى کرده‌است. و نیز بنگرید: فهرست دانشگاه ج۹، ص۱۲۱۴.

۵ـ ترجمه دیگر از محمدکاظم فرزند محمد فاضل مدرس مشهدى (زنده در ۱۱۰۷) است (فهرست منزوى ج ۲ ص ۱۵۷۴). در فهرست مجلس (ج ۳۸، ص ۴۰۷ ترجمه عهد نامه مالک اشتر از محمد جعفر بن فاضل مشهدى (زنده در ۱۱۰۶) یاد شده و آمده است که نسخه اى از همان رساله در همان فهرست (ج ۳۵، ص ۴۲۹) معرفى شده است. این متن به کوشش شیخ مهدى انصارى تحت عنوان نظام نامه حکومت به چاپ رسیده است.[۲۷]

۶ـ ترجمۀ دیگرى از ملامحمد صالح قزوینى روغنى در دست است همراه با شرحى مختصر که در ۱۰۹۴ آن را نگاشته است (فهرست منزوى، ج ۲، ص ۱۵۷۳).

۷ـ ترجمه‌اى دیگر از عبدالواسع تونى در دست است که از علماى سده ۱۲ هجرى بوده است. (فهرست منزوى ج۲، ص۱۵۷۳)

۸ـ نصایح الملوک و آداب السلوک، از ابوالحسن الشریف العاملى (۱۰۷۰ ـ ۱۱۳۸) در شرح عهدنامه مالک اشتر که آن را به سال ۱۱۱۸ هجری براى شاه سلطان حسین نوشته است. نسخه‌‌هایى در آن از فهرست سپهسالار، ج ۲، ص ۳۳ و ج ۵، ص ۷۱۵ معرفى شده است. نویسنده این سطور آن را تصحیح و در مقالات و رسالات تاریخی دفتر هفتم منتشر کرده است. (نشر علم، ۱۳۹۸).

۹ـ ترجمه دیگرى از این اثر، توسط محقق سبزوارى (م ۱۰۹۰) صورت گرفته و در انتهاى کتاب روضه الانوار عباسى[۲۸] به چاپ رسیده است.

ده‌ها ترجمه و شرح دیگر از عهد مالک در اواخر دوره صفوى و پس از آن در دوره قاجار نوشته شده و نسخه‌‌هاى فراوانى از این ترجمه‌‌ها در کتابخانه‌‌هاى مختلف موجود است که نام مؤلفین آن‌ها روشن نیست.[۲۹]

این ترجمه‌‌ها و شرح‌‌ها، به طور عمده به سلاطین صفوى و قاجاریه و یا امراى برجسته آنان مانند صدراعظم‌ها یا حاکمان ولایات اهدا شده و در مقدمه بیشتر آنها، از ایشان خواسته شده است تا این اثر را مبناى رفتار خود قرار دهند.

«غرر و درر» آمدی و جنبه سیاسی آن

در اینجا لازم است به یک اثر دیگر که با هدف گردآورى سخنان امام على علیه‌السلام نگاشته‌شده، اشاره کنیم. این اثر با عنوان غرر و درر از عبدالواحد آمِدى (م ۵۱۰) است که در آن کلمات کوتاه امام على علیه‌السلام گردآورى شده‌است. بسیارى از این کلمات کوتاه، در باب سیاست و عدالت حاکم بوده و حجم قابل ملاحظه‌اى را تشکیل مى‌دهد. بعدها در دوره صفوى، این کتاب مورد توجه دانشمندان این عهد قرار گرفت و شروحى بر آن نگاشته شد. این مجموعه عظیم در دوره صفوى، یکبار در سال ۹۱۱ هجری و بار دیگر توسط آقاجمال خوانسارى (م ۱۱۲۲) ترجمه شد. ترجمه آقاجمال همراه با شرح است و توسط مرحوم محدث ارموى (توسط انتشارات دانشگاه تهران) به‌چاپ رسیده است.

یک ترجمه ـ شرح دیگر، با نام نظم الغرر و نضد الدرر (در پنج مجلد) از عبدالکریم بن محمد یحیى قزوینى (زنده در ۱۱۲۴) است که وى نیز آن را به نام شاه سلطان حسین صفوى انجام داده است. آنچه در کار وى تازگى دارد، آن است که روایات غرر و درر را به صورت موضوعى تقسیم کرده و همه کلمات سیاسى را در یک مجلد واحد گردآورى کرده‌است. این بخش از کتاب قزوینى به کوشش مؤلف همین سطور تحت عنوان بقاء و زوال دولت در کلمات سیاسى امیرمؤمنان علیه‌السلام به چاپ رسیده است.[۳۰]

سه فصل عمده این کتاب، یکى در باره دولت و نشانه‌هاى پیشرفت و پسرفت آن، دوم در منافع عدالت و انصاف و ضرر ستم و تجاوز، و سوم در تعلیم خدمت نزد حاکمان و سیاستمداران است. ارزش این کتاب، در درجه نخست به ارائه ترجمه کلمات سیاسى امیرمؤمنان علیه‌السلام است که بسیار پرنغز و عالى است. پس از آن، با شرح و تفصیلى که مؤلف درباره هر حدیث به دست داده، در عمل یک متن سیاسى قابل استفاده فراهم آورده‌است. در این کتاب، همانند سایر متون، پس از شرح یک مطلب سیاسى، داستان‌‌ها و حکایاتى انتخاب و نقل شده‌است. گاه چندین کلمه از کلمات حضرت که مضامین مشترک دارند، نقل و ترجمه شده، سپس شرحى براى آن‌ها آورده‌مى شود.

یکى از نمونه‌هاى جالب بهره‌گیرى سیاسى از نهج البلاغه و کلمات سیاسى امام، کار جالبى است که قطب الدین نیریزى در پایان دوره صفوى در رساله طب الممالک خود و برخى از آثار دیگرش انجام داده و ضمن آن کوشیده است تا بر اساس قرآن و نهج البلاغه، به ارزیابى دلایل سقوط دولت صفوى بپردازد. وى به‌خصوص دعوت می‌‌کند که اسباب بدبختى و فلاکت جامعه آن روز را بر اساس قرآن و سخنان على علیه‌السلام تبیین کنند: فوجب ذکر أسباب اعتلال هذه المملکه، و اختلاله و علاماته و معالجاته من کلام اللّه و کلامهم ـ علیهم السلام ـ … فعلیکم نسخهً من قانون ربّ العالمین الّذى وصفه اللّه بقوله «وَنُنَزِّلُ مِنْ الْقُرْآنِ مَا هُوَ شِفَاءٌ وَرَحْمَهٌ لِلْمُؤْمِنِینَ وَلاَ یَزِیدُ الظَّالِمِینَ إِلاَّ خَسَاراً»[۳۱]، و من کلمات یعسوب الذین أمیر المؤمنین و الأئمّه المعصومین، علیهم صلوات اللّه، پس از آن نیز مرتب کلمات سیاسى امام را در تحلیل اوضاع بیان می‌‌کند. در این میان، به ویژه روى خطبه قاصعه تکیه کرده و ضمن شعرى خطاب به افرادى که غفلت از اوضاع دارند، می‌‌گوید:[۳۲]

کان لم یروا نهج البلاغه مطلقاً   /   و ما شاهدوا أنواره بالبصیر

لقد غفلوا عن خطبه فیه سُمّیت  /  بقاصعه کى یفهموا بالکیاسه[۳۳]

از جمله آثار دیگرى که کلمات قصار امام على علیه‌السلام را فراهم آورده و ضمن آن، کلمات سیاسى را نیز یاد کرده، اثر قاضى ابوعبدالله محمد بن سلامه قضاعى (م ۵۵۴) تحت عنوان معالم الحکم و مأثور مکارم الشیم[۳۴] است که می‌‌تواند در کنار غرر و درر آمدى، مورد بررسى قرار گیرد.

سیره سیاسى امام على (ع) در دوره معاصر

در قرن اخیر، پس از هجوم افکار سیاسى جدید و به دنبال مسائل و مشکلاتى که پس از ایجاد نظام‌هاى مشروطه‌خواهى در بلاد عثمانى، عربى و ایرانی پیش آمد، بار دیگر توجه مسلمانان به بحث حکومت جلب شد. این توجه، شامل تأمل در متون و منابع سیاسى اسلامى براى استخراج افکار و اندیشه‌‌هاى اسلامى مى‌شد که در شمار این متون نهج البلاغه، به ویژه عهدنامه مالک اشتر بود. عهدنامه‌ای که از نظر اشتمال بر «عدالت» متن بسیار برجسته‌ای به شمار می‌آید، متنی که می‌تواند در امتداد افکار سیاسی جدید در عالم که روی عدالت تأکید بیشتری دارد، به عنوان یک متن اصیل دینی، مورد توجه قرار گیرد.

شیخ محمد عبده (م ۱۳۲۳ ق) از شاگردان سید جمال الدین اسدآبادى و از متفکران مصرى که به نهج البلاغه عنایت خاصى داشته و تصحیحى تازه از آن منتشر کرد، شرحى با عنوان مقتبس السیاسه و سیاق الریاسه بر عهدنامه اشتر نوشت که در سال ۱۳۱۷ هجری در مصر به چاپ رسیده و در سال ۱۳۲۰ هجرى تحت عنوان دستور حکومت به فارسى ترجمه شده است.[۳۵]

ترجمه‌ها و شرح‌هاى دیگرى هم در دوره قاجاریه و سپس مشروطه از عهدنامه مالک صورت گرفت. برخى از آنها عبارتند از:

سیاست نامه، ترجمه منظوم عهد نامه مالک اشتر، از میرزا جهانگیر خان محبی حسینی مشهور به ناظم الملک (۱۲۷۵ ـ ۱۳۵۲ق). متن آن را نویسنده این سطور تصحیح کرده و در مقالات تاریخی دفتر یازدهم (قم، دلیل ما، ۱۳۸۱ش) منتشر شده است.

شرح عهدنامه مالک از میرزا محمد صادق هماى مروزى وقایع نگار که آن را در چهار بخش تحت عناوین: اخذ خراج، جهاد، اصلاح مردمان، آزاد کردن شهرها، ارائه کرده است. (فهرست نسخه‌‌هاى فارسى منزوى، ص ۲۸۴۰)

هدایات الحسام فى عجائب هدایات الحکام از میرزا محمد حسین پسر على نقى همدانى که آن را در سال ۱۳۰۸ قمرى در کرمانشاه ترجمه کرده است.

هدایه السلوک و هدیه الملوک، از محمد بن عبدالله نورى، که براى ناصرالدین شاه نوشته شده و در یک مقدمه، پنج باب در کشوردارى با یک خاتمه در بیان عهدنامه مالک اشتر تنظیم شده است.(فهرست کتابخانه ملى، عبدالله انوار، ج ۳، ص ۳۸۳)

آداب ملوک به فارسى در شرح عهدنامه اشتر از نظام العلماء طباطبائى تبریزى که در سال ۱۳۲۰ در تبریز چاپ شده است (ذریعه، ج ۱، ص ۲۹)

توفیق الفکیکى عالم شیعه مذهب نیز عهدنامه اشتر را تحت عنوان الراعى و الرعیه شرح کرده و آن را با قوانین جدید اروپایى مقایسه کرده است.[۳۶] می‌توان گفت که این یکى از بهترین شروح این اثر در دوره اخیر می‌‌باشد.

برخى دیگراز آثار عربى که در چند دهه گذشته در باره عهدنامه مالک نوشته شده، عبارت است از:

مع الامام على فى عهده لمالک الاشتر، محمد باقر الناصرى، بیروت، ۱۹۷۳ ۱۳۹۳/ ق.

نظریه الحکم و الاداره فى عهد الامام على علیه‌السلام للاشتر، السید عبدالمحسن فضل الله، بیروت، دارالتعارف، ۱۹۷۹ چاپ دوم ۱۹۸۳

النظام السیاسى فى عهد الامام على (ع) لمالک الاشتر، نورى حاتم، مؤسسه المرتضى العالمیه، بیروت، ۱۹۹۴

همان گونه که اشاره شد، در دوره مشروطه و پس از آن، که طى یکى دو دهه رساله‌‌هاى سیاسى نگاشته شد، ترجمه‌‌هایى از عهدنامه مالک انتشار یافت. در این جمله، می‌‌توان به نامه مبارکه امیرالمؤمنین على علیه‌السلام به مالک اشتر ترجمه محمد‌‌هادى بن محمد حسین قائنى بیرجندى اشاره کرد که در سال ۱۳۳۳ قمرى ترجمه شده و به سال ۱۳۱۶ ش در تهران (انتشارات کلاله خاور) به چاپ رسیده است.

جواد فاضل نیز ترجمه‌اى از عهدنامه مالک اشتر با عنوان فرمان امیرالمؤمنین به مالک اشتر ـ گویا در ضمن ترجمه نهج البلاغه ـ دارد که شخصى با نام سپاه منصور، آن را به محمدرضا شاه پهلوى، پس از بازگشت وى از سفر اروپا تقدیم کرده و در تهران (مرداد، ۱۳۲۷) به چاپ رسیده است.

عهدنامه مالک اشتر پس از انقلاب اسلامى

در واقع، یکى از شعارهاى انقلاب اسلامى، ایجاد حکومت عدل على (ع) بود و پس از انقلاب اسلامى، درست زمانى که اندیشه سیاسى شیعه مورد توجه قرار گرفت، توجه به سیره سیاسى امام على علیه‌السلام از چندین جهت فزونى گرفت. نخست توجه به روش سیاسى زندگى امام علیه‌السلام در جریان رخدادهاى سى ساله زندگى ایشان پس از رحلت پیامبر ـ صلى الله علیه و اله ـ به طور عام، و تحولات چهار سال و نه ماه خلافت ایشان به طور خاص؛ به علاوه، بهره گیرى سیاسى از نهج البلاغه نیز بیشتر شده و در بسیارى از متون سیاسى و سخنرانى‌‌ها از آن استفاده شد. به طور مثال می‌‌توان به کتاب‌‌هایى مانند درسهاى سیاسى از نهج البلاغه از محمد تقى رهبر، [۳۷] عوامل سقوط حکومت‌‌ها از نصرت الله جمالى، [۳۸] آزادى در نهج البلاغه از عبدالعلى بازرگان، [۳۹] مسائل جامعه شناسى از دیدگاه امام على، از هیأت تحریریه بنیاد نهج البلاغه[۴۰] اشاره کرد.

در این میان، توجه به عهدنامه مالک قابل توجه بوده و ترجمه‌‌ها و شرح‌هاى بسیاری در باره آن انتشار یافت. در این زمینه به چند مورد اشاره می‌‌کنیم:

آیین کشوردارى از دیدگاه امام على علیه‌السلام از آیت‌الله محمد فاضل لنکرانى، تقریر و تنظیم حسین کریمى (تهران، دفتر نشر فرهنگ اسلامىّ ۱۳۷۶)

درسهایى از نهج البلاغه نامه امام على به مالک اشتر، آیت‌الله منتظرى، تهران، حزب جمهورى اسلامى، ۱۳۶۱

حکمت اصول سیاسى اسلام از محمد تقى جعفرى، تهران، چاپ دوم، بنیاد نهج البلاغه، ۱۳۷۳ (۵۳۸)

نامه روح فزا از على محمد تاکندى و رضا شیخ محمدى، تهران، آفرینه، ۱۳۷۸

حجم قابل توجهی از مدخلهای دانشنامه امام علی علیه‌السلام که در مرکز دارالحدیث قم، و زیر نظر آیت‌الله محمدی ری شهری تولید شد، مدخل‌هایی بود که به مسائل سیاسی و حوزه سیاست مربوط می‌شد. طبعا اجرای عدالت و روش‌‌های تحقق آن، همواره در این استنادها محل توجه بوده است.

هم‌چنین در کتابهایی که در این دوره در باره «ولایت فقیه» نوشته شده، استناد به فرمایشات امام علی (ع) بیشتر شده که نمونه آن اثر چهارجلدی آیت الله منتظری است. اما این امر اختصاص به این کتاب ندارد و در دیگر نوشته‌‌ها نیز این رویه دیده می‌شود. این‌ها مطالبی است که غالبا در کتابهای فقهی قدیم، به آنها توجهی نمی‌شده و اغلب به دلایل مختلف، کنار گذاشته می‌شده است.

امام علی (ع)، شخصیتی انقلابی، ضد مصلحت، و عدالت خواه

الف: در تمام سالهای بعد از مشروطه، پرداختن به «اسلام سیاسی» مورد توجه کسانی از «مصلحان» بود که سعی می‌کردند، از اسلام، یک  دین کامل، شامل همه ابعاد اجتماعی و سیاسی و اقتصادی تعریف کنند. این به معنای آن بود که لازم است از این پس، از اسلام و سیرۀ امام علی (ع) به عنوان دستمایه‌ای برای تولید «فکر و فقه سیاسی» استفاده شود. روشن است که در میان امامان، تنها امام علی (ع) بود که یک حکومت پنج‌ساله را اداره کرد و میراثی گسترده از قول و عمل برجای‌گذاشت و از او سیره سیاسی و اقتصادی قابل توجهی برجای ماند. طبعا در این دوره که گفتمان اسلامِ سیاسی غالب بود، هرگاه کتابی یا مقاله‌ای با هدف توضیح ابعاد سیاسی اسلام نوشته می‌شد، به مواردی از سیره امام علی (ع) استناد می‌شد. هم‌چنین نظریه‌پرداز‌‌های اسلام سیاسی در میان اهل سنت، این احساس را، بویژه در استوار کردن نظریه خلافت اسلامی، در آستانه انحلال خلافت عثمانی و تلاش برای احیای آن داشتند و در کتابهایی مانند «التراتیب الاداریه» و آثار دیگر، تلاش کردند تا از سیره صحابه و حتی تابعین و در آن میان، از اقدامات خلفا و از جمله امام علی، برای تولید موادی در جهت نشان دادن گسترده ابعاد سیاسی اسلام و فقه سیاسی، استفاده کنند. در میان شیعه، این امر بیشتر با تلاش در برجسته‌کردن سیره امام علی (ع) بود و در مواردی از صلح امام حسن (ع) و قیام امام حسین (ع) هم استفاده می‌شد.

طی چند دهه قبل از انقلاب اسلامی ایران، کتابهای فراوانی در باره نظام سیاسی اسلام نوشته شد، کتاب‌هایی که بخشی از آن‌‌ها فقه و بخشی حدیث و تاریخ بود، و در بخش تاریخ، اغلب به مواردی از این احادیث و تاریخ استناد می‌شد. در این مورد تاریخ ظرفیت خوبی برای استناد داشت، بویژه وقتی هیچ تعهدی به رعایت مسائل اصولی برای برداشت‌‌های تاریخی و دینی از وقایع تاریخی وجود نداشت.

در این دوره، کتاب‌هایی هم در باره شخصیت حضرت علی (ع) نوشته شد که بیش از آن که زندگینامه و فضائل نویسی باشد، هدفش، نشان دادن یک «جامعه ایده آل» تحت رهبری یک رهبر و انسان نمونه بود. در این فضا، از صفت «عدالت» که در قرن اخیر، به دلیل بالا گرفتن بحث‌‌های عدالت اجتماعی، اهمیتی بیشتری یافته بود، بیشتر و بیشتر استفاده می‌شد. موضوع عدالت اجتماعی، نه بحث از «عدل الهی» ونه «عدالت قضایی» بلکه ایجاد نوعی توازان در نظام اجتماعی و تقسیم ثروت بود، امری که در نظام فقهی مرسوم، به صورت مستقل، بحث نشده بود. در کتابهای جدید و در نگاه نو به سیره امام علی (ع)، این امکان وجود داشت که استناد به سیرۀ امام علی (ع)  فرد را تبدیل به یک انقلابی عدالت خواه کند و در او توانایی تأثیر  بر اجتماع را ایجاد کند.

اگر به انتقادهای سید قطب از خلیفه سوم توجه کنیم، به عنوان یک واکنش منفی نسبت به حاکمی که متهم به عدم رعایت عدالت بود، متوجه اهمیت تاریخی مفهوم «عدالت» به عنوان یک مفهوم سیاسی اسلامی در این دوره می‌شویم؛ هرچند سید قطب، توجه چندانی به امام علی (ع) و موارد عدالت خواهانه او در تاریخ، مانند برابری عرب و عجم، و یا سیاست او در تقسیم بیت المال نداشت. در مقابل، کسانی که به امام علی (ع) و نهج البلاغه باور داشتند، آسان تر می‌توانستند عدالت خواه باشند. مردمی هم که فقر و بیچارگی زندگی و شخصیت آنان را نابود کرده بود، و سخت به شخصیت امام علی (ع) معتقد و او را یک اسوه و الگو می‌شناختند، این مطالب را بیشتر می‌خواندند و تحت تأثیر قرار می‌گرفتند. در واقع، همه چیز برای ایجاد یک فضای جدید فراهم بود. ما می‌توانیم نوشته‌‌های زیادی را بر محور شرح شخصیت امام علی (ع)، در باره عدالت اجتماعی در آثار نویسندگان شیعه این دوره بیابیم.

ب: در افکار سیاسی پدید آمده در ایران، در دهه چهل و پنجاه هجری شمسی (دهه هفتاد میلادی) و حتی کمی پیش از آن، اندیشه‌‌های چپ در ایران وارد شده و نفوذ زیادی در نسل جدید و بر اندیشه‌‌های اجتماعی و اقتصادی آنان گذاشت. این افکار از زمان مشروطه، از طریق تفلیس و منطقه قفقاز وارد ایران شد، و بعدها در سراسر ایران انتشار یافت.

از سال ۱۳۲۰ ش / ۱۹۴۱ م حزب توده و اندیشه‌های آن در ایران غالب شد. بسیاری از اعضای این حزب در ایران، از مردمی بودند که هنوز دلبستگی‌‌های مذهبی داشتند، اما در عین حال دارای عقاید کمونیستی و ماتریالیستی بودند. در حاشیه فعالیت‌‌های چپ، شماری از متدینین، بویژه در دهه چهل، شروع به تفسیر دین بر اساس آموزه‌‌های چپ و انقلابی کردند. هدف آنها مبارزه با حکومت شاه بود، و الزاما می‌باید، تفسیر قرآن، تفسیر تاریخ اسلام، و ابعاد دیگر را متناسب با این هدف، ارائه می‌دادند. این موضوع ابعاد گسترده‌ای دارد، اما تا آنجا که به این بحث مربوط می‌شود، شخصیتی که  در این اندیشه‌‌ها از امام علی (ع) ارائه شد، تا اندازه‌ای متناسب با گفتمان سیاسی جدید یا به عبارت بهتر اسلام سیاسی بود، معرفی فردی انقلابی که همیشه در حال مبارزه است. در این شرایط، آنان باید تصویری از عدالت و روش حکومت امام علی(ع) و همین طور امام حسین (ع) ارائه می‌دادند که بتواند اهداف مبارزاتی آنان را تأمین کند. تفسیری که کتاب «شهید جاوید» از امام حسین (ع) بدست داد، در کنار سخنرانی‌‌ها و کتابهایی که دکتر علی شریعتی در باره امام علی (ع) منتشر کرد، به این فضا کمک زیادی کرد. البته کتاب شهید جاوید، بیش‌تر در حوزۀ اندیشه‌های سیاسی بود تا عدالت اجتماعی. حتی جالب است بدانیم، شخصیتی هم که از «ابوذر» ارائه شد، و منشأ آن هم  اصلاح طلبان چپ مصری، و به طور مشخص از جوده السحار، بودند، شخصیتی سوسیالیستی بود که انتشار این مطالب حتی در قم نیز، واکنش‌‌هایی را برانگیخت و کسانی مانند شیخ محمدعلی انصاری و سید جعفر مرتضی، مطالبی بر ضد آن منتشر کردند.

یکی از سازمان‌‌های مذهبی چپ گرا که در این زمینه فعال بود، سازمان مجاهدین خلق بود که در آن زمان، تصویری را که از امام حسین و امام علی ـ علیهما السلام ـ ارائه می‌داد، به نوعی هماهنگ با افکار و اندیشه‌‌هایی بود که بنیانگذاران آن به عنوان اسلام نو طراحی کرده بودند. این گفتمان، در کل جامعه مسلمان ایرانی تأثیر گذاشت و نوشته‌‌های فراوانی در مورد آن انتشار یافت. انتشار چندین کتاب ذیل عنوان «عدالت اجتماعی» از سید قطب و دیگران نیز در این زمینه موثر بود. در این گفتمان جدید، از امام علی(ع) شخصیتی غیر قابل انعطاف، طرفدار سرسخت مستضعفان، در قالب مفهوم جدید آن، ضد اشرافیت با تفسیری که از این کلمه می‌شد و بسیاری از اوقات با برداشت‌‌های فقهی سازگار نبود، عرضه می‌شد. شاید یکی از معروف ترین  جمله‌ای که ـ  به رغم نبودن آن در منابع روایی ـ به آن استناد می‌شد، این سخن منسوب[۴۱] به امام علی علیه‌السلام بود: «ما رأیت نعمه موفوره الا و الی جانبها حق مضیع». چنان که در بهمن ماه ۱۳۵۲ ش / ۱۹۷۳م خسرو گلسرخی از مبارزین کمونیست ایرانی، در دادگاهی که حکم اعدامش صادر و اجرا شد، گفت: «انما الحیاه عقیده و جهاد، سخنم را با گفته‌ای از مولا حسین، شهید بزرگ خلق‌‌های خاور میانه، آغاز می‌کنم. من که یک مارکسیست لنینست هستم، برای نخستین بار عدالت اجتماعی را در مکتب اسلام جستم، و آنگاه به سوسیالیزم رسیدم».  سپس می‌گوید: «امروز نیز اسلام حقیقی دین خود را به جنبش‌‌های آزادیبخش ملی ایران ادا می‌کند. هنگامی که مارکس می‌گوید، در یک جامعه طبقاتی، ثروت در سویی انباشته می‌شود، و فقر و گرسنگی و فلاکت در سوی دیگر، در حالی که مولد ثروت طبقه محروم است، و مولی علی [ع] می‌گوید: قصری بر پا نمی‌شود مگر آن که هزاران نفر فقیر گردند، نزدیکی‌‌های بسیاری وجود دارد. زندگی مولی حسین [ع] نمودار زندگی اکنونی ماست که جان برکف، برای خلق‌‌های محروم میهن خود در این دادگاه محاکمه می‌شویم. او در اقلیت بود، و یزید، بارگاه، قشون، حکومت [و] قدرت داشت. او ایستاد و شهید شد. هرچند یزید گوشه‌ای از تاریخ را اشغال کرد، ولی آنچه که در تداوم تاریخ تکرار شد، راه مولی حسین، و پایداری او بود». [۴۲]

ج: یک نمونه بسیار برجسته از تفسیرهای تازه در مورد جنبه‌‌های سیاسی سیرۀ امام علی علیه‌السلام، مطالبی بود که دکتر علی شریعتی  (۱۳۱۲ ـ ۱۳۵۶ ش /۱۹۲۳ ـ ۱۹۷۷م) در نوشته‌‌ها و سخنرانی‌‌های فراوانش از آن حضرت ارائه کرد. این تصویر آن قدر بزرگ بود که سبب دو تفسیر مختلف از تشیع توسط وی شد. تشیع علوی و صفوی. مقایسه میان این دو تشیع، با تفسیرهای تاریخی و اعتقادی که او داشت، بار دیگر یادآور دو نوع تفسیر متأخر از اسلام، توسط شیعیان زیدی و امامی بود. دکتر شریعتی تلاش می‌کرد تفسیر خود از تشیع صفوی را به انحرافاتی که در دوره صفویه رخ داده، و این نام نیز از آن گرفته شده، مربوط کند و آن را در برابر سیره راستین امام علی (ع) که همان تشیع علوی است، قرار دهد. اینجا هدف از بحث ما، قضاوت در باره این دیدگاهها نیست، بلکه صرفا اشاره به این است که چنین تفسیری در یک دهه پیش از انقلاب اسلامی (۱۳۵۷ش / ۱۹۷۹م) مطرح شد و سبب شد تا جامعه مذهبی ایران، دو بخش شده، بخشی جانبدار تشیع علوی و شماری مدافع تشیع صفوی باشد. در این تفسیرها، جایگاه امیر المومنین علیه‌السلام، بسیار با اهمیت بود و در موارد فراوانی، میان دکتر شریعتی و منتقدین او، در باره شخصیت حضرت بحث می‌شد. این که به‌هر‌حال شخصیتی که می‌شناسیم، به تشیع علوی نزدیک تر است یا به شخصیتی که دکتر شریعتی آن را تشیع صفوی خوانده بود.

در مورد این مبحث نکات زیادی را می‌شود گفت، اما بحث ما درباره نوع نگاه سیاسی امام علی و تناسب آن با این اظهارات است، نگاهی که از درون آن، تصویری از امام علی (ع) عرضه شد که به نظر می‌آمد، چندان مورد رضایت سنتی‌‌ها نبود و نیست، بلکه به اسلامی که اجتماعی تر، و به گفته جانبداران آن پویاتر و انقلابی تر باشد نزدیک است. این اسلام، با گریه و نوحه و زیارت و شفاعت میانه‌ای ندارد، بلکه اسلامی اجتماعی و انقلابی است که تلاش می‌کند اوضاع را به نفع انقلاب تغییر دهد؛ همچنان که جانبدار فقرا و مستضعفین نیز است، و تلاش می‌کند آنان را از زیر بار سلطه ستم و استکبار نجات دهد. البته تعابیر اخیر، مانند استکبار، کمتر در نوشته‌‌های شریعتی بود، اما او با مقایسه امام علی (ع) با اشرافیت معاویه و یزید و عثمان، در بسیاری از موارد، تفاوت دو نوع رفتار سیاسی عدالت خواهانه با نوع مستبدانه و تحمیق گرایانه را به تصویر می‌کشید. شریعتی بانی تعابیری چون زر و زور و تزویر بود که آنها را منطبق بر سیاست‌‌های معاویه می‌کرد، در حالی‌که امام علی(ع) با آنها مخالف بود. بخش دیگری از اسلام علوی شریعتی، روی نفی مفهوم «مصلحت گرایی» در حکومت بود که به گفته مدافعان تشیع علوی، امام علی (ع) به هیچ روی جانبدار آن نبود، بلکه اسلام صریح و قاطع و غیر مصلحت اندیش مورد قبول آن حضرت بود. همین طور، اسلام سازش، از تعابیر دیگری بود که بکار می‌رفت. شریعتی عنصر «انقلابی» بودن را به عنوان یک ارزش ابدی وارد تشیع کرد. دکتر شریعتی منتقد تمامی روحانیون و علمایی حتی در حد مجلسی و خواجه نصیر بود که با حاکمان وقت سازش داشتند. این مطلب به حدی شیوع یافت که امام خمینی، در سالهای ابتدایی انقلاب در مقابل آنها موضع گیری کرده، به دفاع از موضع علمایی مانند مجلسی و خواجه نصیر پرداخت.

در این نوشته‌ها، تصویری که از امام علی (ع) عرضه می‌شد، یک تصویر به‌شدت انقلابی و تا حد زیادی متمایل به رفتارهای چپ گرایانه بود که به عنوان محک و معیار برای مخاطبان جوان تعریف می‌شد و افراد و سیاستمداران روز با آن سنجیده شده و کسانی از چهره‌‌های سیاسی، به‌ویژه از گروه‌‌های چپ مذهبی، خودشان را به گونه‌ای عرضه می‌کردند که مخاطبین تصور کنند، آنها به شخصیت امام نزدیک تر هستند. نمونۀ جالبی در همین خصوص در مورد دختر یکی از روحانیان سرشناس وجود دارد که بعد از انقلاب، هوادار مجاهدین خلق شده‌ بود؛ وقتی، پدر وی، پس از آزادیش، از او در این‌باره سوال کرد که چرا به مجاهدین خلق پیوست، او  پاسخ داد که  تصویری از امام علی (ع) برای ما ارائه شد، منطبق بر اینها بود.

یک مجلد از مجموعه آثار دکتر شریعتی با عنوان «علی ع» (مجموعه آثار ۲۶) شامل ۵۰۰ صفحه و در برگیرنده چندین کتاب و یا سخنرانی است که همه در باره امام علی (ع) است. اولین بخش «علی حقیقتی بر گونه اساطیر» ارائه تصویری از امام علی (ع) به عنوان یک معجزه و البته از دید انسان شناسی است. صفحات طولانی در باره انسان در تعریف برخی از غربیها، و بعد انسان در اسلام صحبت می‌کند، و در نهایت می‌گوید: «علی یکی از آن شخصیت‌‌های بزرگی است که به نظرم من بزرگترین شخصیت انسانی است». (ص ۲۲). بعد سراغ اساطیر و تصویری از عظمت انسانها در آن است می‌رود، و علی (ع) حقیقتی بر گونه این اساطیر است «علی ربّ النوع انواع عظمت‌‌ها، قداستها، و زیباییها است». (ص ۴۵).  در تمام این متن که تا صفحه ۵۰ خاتمه می‌یابد، هیچ نص تاریخی روشن، یا فضائل رسمی از امام بحث نشده اما روی عظمت انسان بودن علی (ع) تأکید شده است. امام علی (ع) نمونه یک انسان است، با خصلت‌‌های سیاسی مانند این که: «علی به عنوان نمونه عدالت، نمی‌تواند ظلم را به خاطر مصلحت بپذیرد، زیرا مصلحت آلوده می‌کند حقیقت را». (ص ۴۹). علی «نمونه است، رهبر نیست، راهنماست، امام مبین است» و از این دست تعاریف.

متن دوم، «قرن ما در جستجوی علی» سخنرانی دیگری است. او می‌گوید، «تسنن اسلام خلافت است» اما «تشیع اسلام مردم، و اسلام توده‌‌های عدالت خواهی که به سراغ عدالت» آمدند. (ص ۵۴). او می‌گوید سخنرانی دیگری هم با عنوان «علی انسان تمام» دارد که در مجموعه آثار ۲۵ منتشر شده است. سخنرانی دیگری هم با عنوان «علی تنهاست» دارد که در همین مجموعه آثار ۲۶ است.  او می‌گوید، علی در دوره‌ای رهبر اقلیت است، و فعالیت انقلابی ندارد، اما وقتی سرکار می‌آید و «زمامدار رسمی جامعه می‌شود، دوره انقلابی آغاز می‌شود، و دست به انقلاب می‌زند». برخلاف دیگر مبارزان که در دوره مبارزه، انقلابی اند و بعد محافظه کار می‌شوند، امام علی (ع) بعد از بدست آوردن قدرت، تازه انقلابی می‌شود. (ص ۶۰). این یکی از اندیشه‌‌های شریعتی است که در اذهان بسیاری از انقلابیون ایران تأثیر گذاشت که باید انقلاب ادامه یابد و نباید پس از پیروزی محافظه کار شد.

تعبیر «زهد انقلابی» در باره امام علی(ع) از دکتر شریعتی است: «زهد علی، یک زهد انقلابی است، زهدی است که ما نمی‌شناسیم» زهد انقلابی چیست؟ «زهد علی عبارت است از تحمل فقر برای مبارزه با فقر، تحمل گرسنگی برای مبارزه با گرسنگی، صرف نظر کردن از نان خویش برای بدست آوردن نان مردم». (ص ۷۶ ـ ۷۷). این زهد که به نوعی می‌شود آن را تصوف سوسیالیستی هم نامید، یک تعبیر جدیدی است که سعی شده از سیره امام علی (ع) گرفته شود و البته بیش از شریعتی، عده‌ای دیگر که در تفسیر دین چپ روی افراطی دارند، مواد آن را فراهم کرده اند.

تفسیر عدالت در این جا، تلاش برای حاکم کردن اصل «تساوی در مصرف» است (ص ۷۹). در این باره، مثالهایی از رفتارهای منسوب به امام ارائه می‌شود. این عدالت هم غالبا سوسیالیستی تفسیر شده و در انقلاب هم، نوعی جناح بندی را در اسلام سرمایه داری و اسلام مستضعفین ایجاد کرده است.

«نفی مصلحت به خاطر حقیقت» تعبیری است که مکرر در تعریف شخصیت امام علی (ع) روی آن تکیه می‌شود. (ص ۸۳). در سخنرانی علی تنهاست، می‌گوید، باید شناخت که علی چه می‌خواهد، نه این که کیست. «بعضی خیال می‌کنند که محبت علی موجب شفاعت در آخرت گردد، اما به نظر من محبت توأم با جهل برای آخرت هم بکار نیاید». (ص ۹۲).  شناختن معجزات او هم ثمری ندارد «بر فرض که علی روزی یک مرتبه چنین معجزاتی کرده باشد، چگونه من او را بستایم تا واقعا از پیروی علی و از مذهب علی استفاده کنم و جامعه ام، جامعه‌ای مترقی بشود و پیش برود؟» (ص ۹۵). «علی در طول تاریخ، تنها انسانی است که در ابعاد مختلف و حتی متناقضی که در یک انسان جمع نمی‌شود، قهرمان است» (ص ۹۹). در متن دیگر «چه نیازی است به علی» (صص ۱۰۶ ـ ۱۱۸) می‌گوید: «جرج جرداق بزرگترین انسانی است که علی را به بشریت امروز شناسانده است»  (ص ۱۰۷). یک بخش مهم زندگی امام علی از نظر شریعتی همان سکوت بیست و پنج ساله است که می‌گوید، نه شیعه و نه سنی درست آن را نشناسانده است. (ص ۱۰۹).

دوره بندی زمانی زندگی امام علی علیه‌السلام از نظر شریعتی برابر است با ۲۳ سال با پیامبر برای «استقرار مکتب»، ۲۵ سال سکوت برای «وحدت» و پنج سال حکومت برای «استقرار عدالت». (ص ۱۱۰).

یک اثر مفصل دکتر شریعتی در ارائه تصویری متفاوت از امام علی (ع) کتاب «قاسطین، مارقین، ناکثین» است (مجموعه آثار ۲۵، صص ۱۵۳ ـ ۲۸۸). در آنجا به موازات آنچه در باره امام علی دارد، ویژگی‌‌هایی را برای سه گروه مخالف امام بر شمرد، و مهم ترین نکته  تطبیق‌های تاریخی آنها با گروه‌های روز و درگیر در جامعه است. این قبیل تطبیق‌‌ها پیش از دکتر شریعتی مطرح بود، و او آن را چندین برابر کرد. هر کسی دیگری را معاویه، یا طلحه و زبیر یا خارجی صفت می‌نامید و این از روی تبیین و توصیفهایی که تاریخ صدر اسلام را با مسائل روز پیوند داده و تطبیق می‌کرد، بدست می‌آمد. شاید شاهکار این تحلیل‌ها، ساخته شدن مفهومی به نام «عدالت علی» باشد که تأثیر عمیقی در نگاه شیعیان به آن حضرت از یک طرف، و توجه به اجرای آن در جامعه، گذاشته است. کمتر تعبیری با این ترکیب در اندیشه سیاسی شیعیان در دوره اخیر و به تبع رویدادهای ایران و گفتمان‌‌های جاری در آن، تأثیر گذاشته است.  طبعا این بحث دامنه داری است که خارج از حوصله این مقاله کوتاه است.

د: در اینجا لازم است اشاره شود که قسمت بعدی این ماجرا مربوط به پس از انقلاب است که استناد به سیره امام علی (ع) تحت تأثیر آموزه‌‌های قبلی و بسطی که یافته بود، ادامه یافت. طبیعی است وقتی فقیهی به سیره امام علی یا امام دیگری استناد می‌کند، رعایت جوانب اصولی و استنباطی را بکند. در ده ساله نخست انقلاب اسلامی ایران، امام خمینى چندین بار از سیره امام علی(ع) یاد کردند. ایشان در آبان ۱۳۵۷ شمسی، در فاصلۀ چند ماه تا پیروزی انقلاب اسلامی، شرحى از مبارزه امیرمؤمنان علیه‌السلام با ظلم به دست داده و مبناى جنگ صفین را در همین جهت دانستند. همچنان که برای مبارزه با ظلم، مکرر به سیره امام حسین (ع) اشاره یا تصریح کردند.[۴۳] در همان ماه، امام ضمن یک سخنرانی، از ایجاد یک حکومت عادلانه مطابق با سیرۀ امام علی سخن گفته و به رفتار عادلانۀ امام على (ع) با یک ذمیه اشاره می‌‌کند. امام خمینی خود را  طالب حکومتى می‌داند که حاکمش با رعیت «این طور عواطف داشته باشد». هم‌چنین، در بخش دیگری از همان سخنرانی از امام علی (ع) یاد می‌کنند که نسبت به بیت المال سختگیر بوده، و زمانى که در بیت المال نشسته و کسانى براى صحبتى دیگر می‌‌آیند، چراغ بیت المال را خاموش می‌‌کند.[۴۴]

امام خمینی، در همان ماه، در مجلس دیگرى، از حکومت امام على علیه‌السلام یاد کرده و این که براى اثبات دعواى خود علیه یک یهودى، آن هم وقتى که حاکم بود، نزد قاضى رفت.[۴۵] اشاره به ساده‌زیستى امام على علیه‌السلام نیز در سخنرانى دیگرى در همان آبان ۵۷ مطلب دیگرى است که امام خمینی به آن استناد کرده و این که حضرت امیر «در عمرش، شاید یک دفعه یک نان سیرى نخورده باشد».[۴۶]

————————————————————————–

[۱]. استاد تاریخ دانشگاه تهران / ۱۷ / ۱۱/۱۴۰۰

[۲]. بنگرید: ابن ابى الحدید، شرح نهج البلاغه، ج ۱۲، ص ۳۶۴

[۳]. جصاص، احکام القرآن، ج ۳، ۴۰۰؛ نجفى، جواهر الکلام، ج ۱، ص ۳۳۲

[۴].طبری، تاریخ، ج ۵، ص ۴۳۵(قاهره، دارالمعارف)

[۵]. مجلسی،  بحار الانوار، ج ۴۴، ص ۳۲۹

[۶]. ابن شهرآشوب، المناقب، ج ۴، ص ۸۹ (قم، المطبعه العلمیه). آگاهیم که اصل این مطلب در فتوح ابن اعثم آمده و ابن شهرآشوب هم از آن برگرفته و منبع دیگری ندارد.

[۷]. یعقوبى، احمد بن واضح، تاریخ، ج ۲، ص ۲۲۸

[۸]. طبرى، تاریخ، ج ۵، ص ۵۹۲

[۹]. طبرى، ج ۴، ص ۴۳۳

[۱۰]. ابن اعثم، الفتوح، ج ۸، ص ۸۸ (چاپ ۸ جلدى حیدرآباد).

[۱۱]. طبرى، ج ۶، ص ۱۱

[۱۲]. اى گروه قاریان! فرار هیچ کس زشت تر از فرار شما نیست. من از على بن ابى طالب ـ که خداى درجه او را میان صالحان بالا برد و بهترین پاداش شهیدان و صدیقان را به او بدهد ـ شنیدم که در صفین، در زمان رویارویى با شامیان گفت: اى مؤمنان، هر کس نظاره گر عمل سمتگرانه و منکرى باشد، و در دل آن را انکار کند، سالم و برى مانده است. اگر با زبانش، آن را انکار کند پاداش برده و از فرد پیشین، افضل است. و اگر کسى با شمشیر انکار کند تا کلمه خدا بالا باشد و سخن ظالم پست، راه هدایت را دریافته و نور یقین را در قلبش تابانده است.

[۱۳]. طبرى، ج ۶، ص ۳۵۷: پس با این محلین و بدعتگران که به حق جاهلند و آن را نمی‌‌شناسند و ستم می‌‌کنند و انکارش نمی‌‌کنند، بجنگید.

[۱۴]. طبرى، ج ۶، ص ۷

[۱۵]. محلین اصطلاحى کهن است که بر گروهى از مردمان در جاهلیت اطلاق می‌‌شد که معتقد بودند، مظلمه در بازار رواست. «کان فى العرب قوم یستحلون المظالم اذا حضر السوق، فسمّوا المحلین». یعقوبى، ج ۱، ص ۲۷۰

[۱۶] . طبرى، ج ۵، ص ۶۰۶؛ ج ۶، ص ۱۵

[۱۷]. یعقوبى، ج ۲۳، ص ۲۰۳؛ و بنگرید: طبرى، ج ۵، ص ۷۹

[۱۸]. کافى، ج ۱، ص ۴۱۱؛ بحار الانوار، ج ۴۰، ص ۳۳۶

[۱۹]. بنگرید: بحار الانوار ج ۵۲، ص ۳۵۳؛ بصائر الدرجات، ص ۱۵۲

[۲۰]. رجال النجاشى، (تصحیح سید موسى شبیرى زنجانى)، ص ۸: اصبغ بن نباته المجاشعى، کان من خاصه امیرالمؤمنین علیه‌السلام، و عمّر بعده، روى عنه «عهد الاشتر» و وصیته الى ابنه محمد.

[۲۱]. دعائم، ج ۱، صص ۴۱۲ ـ ۴۳۱. در میان آن متن با آنچه در نهج البلاغه آمده، اختلافات جزئى دیده می‌‌شود. بنگرید: دانش پژوه، مقدمه او بر ترجمه عهد اشتر از آوى، تهران، بنیاد نهج البلاغه، ص ۳۸ ـ ۴۱

[۲۲]. ابن شعبه الحرانی، تحف العقول، ص ۱۲۶ (تصحیح علی اکبر غفاری، قم، ۱۴۰۴)

[۲۳]. تدوین «نهج البلاغه» در سال ۴۰۰ هجرى به پایان رسیده است.

[۲۴]. التذکره الحمدونیه، ج ۳، صص ۳۵۲ ـ ۳۵۴ (تصحیح احسان عباس، بیروت، ۱۹۹۶ دارصادر)

[۲۵]. دانش پژوه، فرمان مالک، ص ۴۱

[۲۶]. آوى، فرمان مالک اشتر، صص ۵۸ ـ ۵۹

[۲۷]. قم، انصاریان، ۱۳۷۳

[۲۸]. تهران، میراث مکتوب، ۱۳۷۸

[۲۹]. آوى، فرمان مالک اشتر همان، صص ۳۴ ـ ۳۸ (مقدمه مصحح).

[۳۰]. قم، کتابخانه آیه الله مرعشى، ۱۳۷۱

[۳۱]. الإسراء: ۸۲

[۳۲]. متن این رساله را در کتاب «صفویه در عرصه دین، فرهنگ و سیاست» جلد سوم، به چاپ رسانده ام.

[۳۳]. فصل الخطاب، نسخه خطى، ص ۹۵

[۳۴]. تحقیق برکات یوسف هبود، بیروت، دارارقم، ۱۹۹۷

[۳۵]. بنگرید: ذریعه، ج ۱۴، ص ۱۵۹

[۳۶]. افست بنیاد نهج البلاغه، تهران، ۱۴۰۲ ق.

[۳۷]. تهران، سازمان تبلیغات اسلامى، ۱۳۶۴

[۳۸]. قم، نهاوندى، ۱۳۷۸

[۳۹]. تهران، چاپخانه نراقى، ۱۳۷۴

[۴۰]. تهران، بنیاد نهج البلاغه، ۱۳۷۳

[۴۱]. ادعا شده است که نقل مزبور در هیچ منبعی نیامده و جرج جرداق «در روائع نهج البلاغه، ص ۸۳» ـ گویا ـ خالق آن است. جالب است که عبارت «ما رأیت سرفا قط الا و الی جانبه حق مضیع» از معاویه نقل شده است (بنگرید: جاحظ، البیان و التبیین، ج ۳، ص ۱۷۷، ابن قتیبه، عیون الاخبار، ج ۱، ۴۵۴)

[۴۲]. ویدئوی این سخنان را بنگرید: (https://www.youtube.com/watch?v=utMxGOR1ERy)

[۴۳]. صحیفه امام، ج ۴، ص ۱۵۱

[۴۴]. همان، ص ۱۶۴

[۴۵]. همان، ص ۱۹۸، ۳۲۷

[۴۶]. همان، ص ۲۲۰ ـ ۲۲۱