اگر همه ادبیات امام(ره) را جست‌وجو کنید، یک بار واژه‌ی مقبولیت را پیدا نمی‌کنید!

بحث مشروعیت و مقبولیت که در اواخر دهه‌ی ۶۰ تا اوایل دهه‌ی ۷۰ مطرح شد، اساساً یک انحرافی در بحث‌ حکومتی در ایران به وجود آورد. شما اگر همه‌ی ادبیات امام(ره) را جست‌وجو کنید، یک بار واژه‌ی مقبولیت را پیدا نمی‌کنید. این خطایی بود که در بحث مشروعیت و مقبولیت، توجیهی از حکومت دینی درست شد.

به گزارش شبکه اجتهاد، جلسه نقد کتاب «گونه‌شناسی فکری سیاسی حوزه علمیه قم» با حضور مؤلف ارجمند دکتر عبدالوهاب فراتی بیستم دی‌ماه ۱۳۹۵ در دفتر سایت مباحثات برگزار شد. پس از ارائه‌ی توضیح مختصر دکتر فراتی درباره‌ی کتاب، شرکت‌کنندگان در جلسه پرسش‌هایی را در قالب نقد کتاب مطرح کردند که در ادامه می‌آید.

با تشکر از فرصتی که در اختیار ما گذاشتید، لطفا در ابتدا برای آشنایی با ساختار کتاب یک مقدمه‌ای را بفرمایید.

فراتی: بسم الله الرحمن الرحیم. ابتدا باید عرض کنم که شاید روحانیت تنها نهادی باشد که تن به مطالعات درجه دوم نمی‌دهد؛ به این معنا که یکی از خارج یا داخل حوزه، مسائل داخلی روحانیت را تجزیه و تحلیل کند؛ به‌تعبیر دیگر علاقه ندارد که ابژه شود و مورد مطالعه قرار گیرد. شاید به این دلیل که تصور می‌کند قداستش شکسته می‌شود و پیامدهای منفی دارد. البته الحمد لله به دلیل کارهایی که از چند سال قبل شروع شد، روحانیت در حال عادت کردن به این‌گونه کارها؛ نظیر کاری که امروز شما در «مباحثات» انجام می‌دهید. از طرف دیگر هرچه ما بیش‌تر به مقوله‌‌ای به‌نام حوزه ورود پیدا می‌کنیم، احساس می‌کنیم این نهاد، نهادی پیچیده است و آن‌‌قدر بطون دارد که شناخت آن نیاز به یک مؤسسه‌ی تحقیقاتی گسترده دارد و شاید امکان شناخت آن به‌صورت فردی وجود نداشته باشد.

من در راستای این نوع نگاه به روحانیت، کارهای مختلفی انجام دادم؛ فکر می‌کردم اگر در بحث گونه‌شناسی فکر سیاسی روحانیت، نگرش‌های روحانیت در قبال نظم سیاسی در دوره‌ی غیبت یا سال‌های قبل از ظهور را مورد مطالعه قرار دهم، بتوانم با یک جمع‌بندی، بخشی از مناقشاتی که در ایرانِ پس از انقلاب وجود دارد را توضیح دهم. طبق این مبنا تصور بنده این بود که در حوزه ما دو خط متقاطع داریم؛ یکی از آن‌ها از جریان سنتی شروع شده و به جریان غیرسنتی متمایل می‌شود و یک پیکانی که از سلب به سمت ایجاب متمایل می‌شود. به عبارت دیگر کانون تفکر در فضاهای حوزوی در قبال نظم سیاسی، سنتی است. از سمت دیگر کانون تفکر اولیه در فضاهای حوزوی نسبت به نظم سیاسی، سلبی است؛‌ یعنی آن‌ها اساساً نگاه مثبتی به تشکیل دولت در سال‌های قبل از ظهور ندارند و یا حداقل خود را متولی چنین مسئولیت بزرگی نمی‌دانند. ما هرچه که از سمت سنت به سمت جریان‌های غیرسنتی تمایل پیدا می‌کنیم، اهمیت دولت و حکومت در اندیشه‌ی حوزه برجسته‌تر می‌شود و هرچه از سمت سلب به سمت ایجاب حرکت کردیم، قدرت سیاسی بیش‌تر در کانون تأملات قرار گرفته است. با ضرب این‌ها، چهار جریان بزرگ را می‌توانیم از یکدیگر تفکیک کنیم؛ «سنتیِ سلبی»، «سنتیِ ایجابی»، «غیرسنتیِ سلبی» و «غیر سنتیِ ایجابی». این چهار گروه‌اند که نوع نگاهشان به نظم سیاسی در سال‌های پیش از ظهور برجسته می‌شود.

بنده طبق این مبنا یا چارچوب، بررسی افکار سیاسی در حوزه را شروع کردم. سپس متوجه شدم که جریانی در حوزه وجود دارد که اساساً خیلی در این چارچوب قرار نمی‌گیرد: کسانی که اساساً به نظم سیاسی توجه نمی‌کنند. سپس یک تقسیم متقدم‌تری را ارائه کردم بدین شیوه: توجه یا عدم توجه به امر سیاسی در عصر غیبت؛ توجه به امر سیاسی یا سنتی است و یا غیرسنتی؛ هرکدام از این دو رویکرد سنتی یا غیر سنتی نیز یا سلبی هستند یا ایجابی. سپس در بخش افرادی که توجه به امر سیاسی ندارند جریانی را در حوزه پیدا کردم که به تعبیر افلاطون اساساً التفات سیاسی (political attention) ندارند؛ یعنی حتی هنگامی هم که در مورد نوع حکومت یا اصل دولت با آن‌ها بحث می‌کنید، اساساً نگاهی به این موضوع ندارند. جریان آقای وحید یا برخی از اخباریون در قم را در این دسته قرار دادم؛ چون آن‌ها در گفت‌وگوهایشان توجه تئوریکی به این بحث نکردند؛ بدین معنا که در گفت‌وگوهای خودشان وقتی به این بحث رسیده‌اند، گفت‌وگوهای نظریشان را قطع کرده‌اند و اگر هم سخنی در باب دولت داشته‌اند، بیش‌تر آن را در عصر حضور مطرح کرده‌اند و گفته‌اند شما زمانی می‌توانید به نظم سیاسی یا نظم دینی اطمینان داشته باشید که یک اراده‌ی معصومانه‌ای بر این نظم حضور داشته باشد؛ شما در کوفه می‌توانید اطمینان پیدا کنید که کسی گرسنه نمی‌خوابد و خلخالی از پای زنی کنده نمی‌شود؛ در عصری که امام حضور ندارد در واقع زندگی مؤمنانه هم شکل نمی‌گیرد. به‌‌تعبیر دیگر، هیچ تأمل فقهی، اجتهادی و تئوریکی در باب نظم دینی یا سیاسی در عصر غیبت نداشته‌اند؛ چون بر این باورند که در غیاب امام زندگی مؤمنانه به مخاطره می‌افتد. آن‌هایی که این‌گونه فکر می‌کنند بالاخره در درون یک دولت زندگی می‌کنند؛ حالا یا در زمان شاه و یا در زمان جمهوری اسلامی؛ در این حالت اگر هم تعاملی با این نوع دولت‌ها دارند، از باب شناسایی‌های دوفکتو است؛ به این معنا که به‌طور عملی با این دولت‌ها زندگی می‌کنند؛‌ اما آن‌ها را به‌صورت دوژور و نظری تأیید نمی‌کنند. مثلاً شما معتقد هستید که در ایران نظام بانکداری ربوی است؛ اما به‌ناچار اگر بخواهید در این نظام وجهی را انتقال دهید، عملاً مجبور هستید از طریق همین سیستم انجام دهید؛ هرچند نظراً نمی‌پذیرید. درمجموع باید توجه کنیم که بخشی کاملاً این‌گونه هستند و به اصطلاح التفات سیاسی ندارند.

اما جریان دوم، یعنی کسانی که به امر سیاسی توجه دارند، گاهی اوقات توجهشان در بافت سنتی دولت است و گاهی به دولت در بافت جدید دولت توجه می‌کنند. بافت سنتی دولت به این معنا نیست که این دولت در سنت اسلامی ریشه دارد؛ بلکه سنت ایرانی یا سنت فرهنگی است. فرض کنید عده‌ای در فضاهای سنتی ذیل نظم سلطانی در حوزه داریم. نظم سلطانی یک نوع بافت دولت است که در سنت ما وجود دارد. به تعبیر آیت‌الله منتظری آن‌ها ساختار قدرت را به‌صورت مخروط می‌بینند و تصویرشان در واقع از دولت، ذیل نظم سلطانی قابل فهم است. اگر به آن‌ها بگویید شکل دولت را بکشید، یک مثلث می‌کشند و حاکم را به شما نشان می‌دهند و می‌گویند نظم باید به این شکل باشد؛ حالا چه امام باشد، چه شاه، چه رئیس جمهور، چه خلیفه و چه فقیه.

یعنی نوعی نگاه پاتریمونیالیستی دارند؟

فراتی: من به‌صورت عمد این ادبیات را به‌کار نبردم تا بتوانم این را بر اساس سنت خودمان توضیح بدهم؛ سنتی که وقتی شما آن‌ را به انگلیسی ترجمه می‌کنید اصلاً مشخص نمی‌شود. مثلاً تعریفی که من از نظم سلطانی در این کتاب کردم، با این که یک صفحه است، اما شاید سه ماه وقتم را گرفت؛ بدون آن‌که به چیزی مستند کنم. در آن‌جا توضیح دادم که به رغم تصویری که ما در ادبیات فارسی داریم، نظم سلطانی با سلطنت مترادف نیست؛ نظم سلطانی به نظمی می‌گویند که در آن حاکم، معیار است؛ نه عامل. البته نظم سلطانی می‌تواند عادلانه یا ظالمانه باشد؛ حاکم ظالم یا عادل. عادل یا ظالم‌بودن، از اوصاف مفارق این نظم است؛ نه از اوصاف ملزمه یا لوازم ذاتی آن. طبیعتاً افرادی که از درون این نظم به تحلیل دولت در عصر غیبت می‌پردازند، یا به سلب این دولت می‌رسند ـ مانند انجمن حجتیه ـ و می‌گویند چون امام در رأس مخروط نیست، پس این دولت نیز نباید باشد. بنده اخیراً مشغول کاری هستم با عنوان «روحانیت شیعه و دولت مدرن». در آن‌جا، این‌ها را ذیل نظریات تعطیل بحث کردم. نظریه‌ی تعطیل دو مضافٌ الیه دارد؛ یکی تعطیلی حکم و دیگری تعطیلی دولت. به این معنا که مثلاً افرادی مانند مرحوم آسید احمد خوانساری می‌گویند به این دلیل که اجرا و اقامه‌ی برخی احکام ـ مانند حدود و جهاد ـ منوط به حضور مبارک امام(ع) است، هنگامی که امام نیست این احکام نیز اجرا نمی‌شود؛ بنابراین دولت نیست؛ در نتیجه از طریق تعطیلی حکم به تعطیلی دولت می‌رسند. از این‌ها می‌شود به طرفداران نظریه‌ی تعطیل که رویکردی محافظه‌کارانه دارند تعبیر کرد. اما انجمن حجتیه علاوه بر نظر امثال مرحوم سید احمد خوانساری، می‌گوید که «حتماً هم نباید باشد»؛ یعنی عدم دلیل را نشانه‌ی دلیل عدم می‌گیرد. این‌ را می‌توانیم نظریه‌ی تعطیل رادیکال بنامیم.

من در این بخش توضیح دادم که در رویکرد سنتی سلبی که از شیخ انصاری شروع می‌شود، شیخ دو گزاره‌ی مهم در مکاسب دارد که گزاره‌ی اول آن نفی تصرف استقلالی فقیه در امور نوعیه است که می‌گوید آن‌هایی که تصور کردند این ادّله مثبت این نظم یا تصرّف است، اشتباه کرده‌اند و منظور شیخ، ملاّ احمد نراقی است. اما شیخ گزاره‌ی دومی دارد و آن این که حالا که خود فقیه حق تصرف بالاستقلال ندارد یا به تعبیر کدیور ـ که آخرین نظریه‌ی او در باب ولایت است که به نظریه‌ی شیخ برگشته است ـ حق تصرف بالمباشره ندارد، تصرف دیگران نباید از نظارت فقیه خارج شود. رهبران مشروطه که پای درس شیخ نشسته بودند، به استادشان اصرار می‌کنند که نظرش را راجع به ولایت فقیه بگوید و به این دلیل که شیخ بر افکار آن‌ها هژمونی داشته، آن‌ها گزاره‌ی دوم شیخ را تبدیل به نظریه‌ی مشروطه کردند؛‌ یعنی مشروطه تجلی بیرونی گزاره‌ی دوم شیخ در مکاسب است. اما جریاناتی مانند انجمن حجتیه که به‌دنبال تعطیلی کل دولت در عصر غیبت هستند، بدون توجه به گزاره‌ی دوم شیخ، به گزاره‌ی اول او تمسّک کردند و سپس آن را اضافه کرده‌اند به بحث «عَلَم‌های برافراشته در عصر غیبت».

اما چرا آن‌ها به شیخ پناه بردند؟ به این دلیل که شیخ هم بسیار قوی است و در صدر این دوره قرار دارد و هم این‌که تنها کوریدوری که در فقه راه را به سمت دولت باز کرده یا باز می‌کند ادله‌ی ولایت است؛ اگر شما بتوانید پایه‌ی ادله‌ی ولایت را بزنید، راحت‌تر می‌توانید به سلب دولت در عصر غیبت برسید.

در سنتی‌های ایجابی نیز بنده افکار آقایان سید کاظم حائری، مؤمن و مصباح را توضیح دادم و این که آن‌ها از درون نظم سلطانی به تحلیل دولت فقیه می‌رسند و به همین دلیل است که دولت در نظر آن‌ها اقتدارگراتر شده و عنصر غیردموکراتیک آن کاهش یا تقلیل پیدا کرده است.

در غیرسنتی‌های ایجابی نیز کسانی مانند میرزای نائینی و امام(ره) را بررسی کرده‌ام؛ کسانی که تصویرشان از دولت تغییر پیدا کرده و علاقه ندارند که دولت فقیه را در بافت سنتی دولت یا نظم سلطانی تحلیل کنند.

اما جریان غیرسنتی سلبی اگرچه تصویرشان از دولت کاملاً مدرن است؛ اما معتقدند که شریعت نباید متولی دولت شود؛ درواقع صحبت این‌ها با انجمن حجتیه یکی می‌شود؛ اما از دو پایگاه مختلف؛ آن‌ها از پایگاه بافت سنتی دولت به تعطیل رسیدند و این‌ها از پایگاه دولت مدرن.

بررسی این پنج جریان، در قالب مناقشات کانونی صورت گرفت. کانونی به این معنا که ما یک جریان‌هایی داریم که این‌ها به صورت برش‌های طولی یا ساختارشکنانه به حاشیه رفته‌اند و در حال شروع دعواهایی در خارج از کانون هستند. این‌ها کسانی هستند که به هنجارها و ارزش‌های کانون معترض هستند؛ مانند قرآن‌گرایان که می‌گویند شما در کانون هر زمان که برای تحلیل دولت یا نظم دینی قبل از ظهور به سراغ روایات رفتید، زندگی مؤمنان را پیچیده‌تر و سخت‌تر کردید؛ اگر شما همین نظم دینی را از قرآن استنباط کنید، دولت متساهل‌تر، کوچک‌تر و زندگی با آن راحت‌تر خواهد بود. سپس در این‌جا جریان تجددگرایی اسلامی را بررسی کرده‌ام. از نظر بنده مثلاً جریان فکری دانشگاه مفید، جزو افکار کانونی حوزه نیست. کسانی که از منظر دولت مدرن به پیدا کردن گزاره‌ها می‌رسند، تجددگرایان اسلامی هستند خارج از کانون حوزه. یا جریان‌های انتقادی مانند مصطفی ملکیان یا مرحوم عین صاد. این‌که می‌گویم انتقادی چون این‌ها نسبت به همه چیز در متن انتقاد دارند؛ فارغ از این‌که دولتشان سکولار می‌شود یا غیرسکولار. علت این نام‌گذاری (انتقادی) هم این بود که مثلاً ما نمی‌توانیم بگوییم مرحوم عین صاد تجددگراست یا قرآن‌گرا؛ صرفاً یک نامی گذاشتم که بشود در پناه آن، چند مورد را تحلیل کرد. این خلاصه‌ای بود از مباحث من در این کتاب.

به نظر می‌رسد که این‌ تقسیم‌بندی‌ای که الآن فرمودید خیلی در متن کتاب واضح نیست؛ شاید به این دلیل که قراردادن تقسیم‌بندی‌های فوق‌العاده ریز درون یک نظم خاص کار مشکلی است. مثلاً همین تقسیم‌بندی سلبی و ایجابی، احساس می‌شود در متن کتاب خیلی روشن نیست. آیا شما صرفاً از این چارچوب استفاده کردید؟

فراتی: بله، چارچوب همین است؛ هرچند می‌خواستم در چاپ دوم، آن را شفاف‌تر کنم. عیناً همین حرف‌هایی که عرض شد در صفحات مکتوب شده است. شاید چون چارچوبی بدیع بوده است، قدری مشکل به‌نظر می‌رسد. به نظر بنده این چارچوب به فهم نظریه‌ها کمک می‌کند؛ مثلاً شما اگر از منظر بافت سنتی دولت، کتاب «الولایه الالهیه» یا «حکومت اسلامی» آقای مؤمن را نخوانید، اصلاً متوجه نمی‌شوید که چرا ایشان دولت فقیه را این‌گونه تحلیل می‌کنند. هرچند می‌توانید بگویید کلاً چارچوب اشتباه یا ناقص است.

البته یک نکته‌ی بدیع درباره کتاب این است که جعل عنوان‌های بسیار مختلفی در آن شده؛ به این معنا که شما برای هر جریانی یک نامی انتخاب کردید و بسیاری از این‌ها شاید برای اولین بار ابداع شده‌اند. آیا برای این جعل عناوین معیار خاصی داشتید یا یک حالت ذوقی بوده است؟

فراتی: ذوقی بوده است؛ به‌هرصورت نویسنده باید در جاهایی خودش را نشان دهد که چه کاری انجام داده است. بنده هنگامی که یک مطلبی می‌نویسم در خلال آن برایش کارگاه برگزار می‌کنم یا درباره‌ی آن در جاهای مختلف سخنرانی می‌کنم تا بازخورد مخاطب را ببینم. این کتاب نتیجه‌ی نهایی آن بازخوردهاست. درباره‌ی این کتاب بنده به شمال، مشهد، تبریز، اصفهان و… رفته‌ام و آن را بحث کرده‌ام تا متوجه بشوم تیپ دانشگاهی و حوزوی آن را چطور متوجه می‌شوند.

 اما در هرحال خواننده با انبوهی از اصطلاحات برای اولین بار مواجه می‌شود؛ به‌گونه‌ای که به‌سختی می‌توان در نگاه اول آن‌ها را فهم کرد. یعنی ادبیات آن جدید است؛ اکثر واژگان و تعابیر وضعیتی این‌گونه دارند.

فراتی: بله خب؛ شما اگر اطلاعات حوزوی و فقهی و یا آشنایی با برخی اصطلاحات علوم سیاسی نداشته باشید، بسیاری از قسمت‌ها را متوجه نخواهید شد.

به نظر خودتان در این تقسیم‌بندی، اولاً وزن کدام جریان در حوزه از نظر جمعیتی بیش‌تر است؟ ثانیاً تحولی دراین‌باره در دوره‌ی پس از انقلاب می‌بینید یا نه؟

فراتی: من فکر می‌کنم اکنون مناقشه‌ی اصلی در جمهوری اسلامی ـ و به لحاظ فکری در فضاهای حوزوی ـ بین جریان سنتی ایجابی و غیرسنتی ایجابی است؛ یعنی تفسیر مرحوم‌هاشمی رفسنجانی و تفسیر آقای مصباح؛ اولی غیرسنتی به دولت نگاه می‌کند و دومی نگاه سنتی به آن دارد. البته به نظر بنده آن جریان بی‌توجه ـ مانند آقای وحید ـ و جریان سنتی سلبی به علاوه‌ی غیرسنتی سلبی به شدت در حال یارگیری است؛ به‌صورت یک جریان غیرعلنی.

یعنی همان‌هایی که در این چند سال گذشته با شعار «استقلال حوزه» بیش‌تر نمود پیدا کرده‌اند؟

فراتی: خیر؛ منظور من این نیست. منظور این است که اکنون بسیاری از طلبه‌ها یا به‌صورت برهان إنّی یا لمّی قانع می‌شوند که اساساً دین نباید متولی دولت شود. این برآیند آن سه جریان فوق‌الذکر (بی‌توجه، سنتی سلبی و غیرسنتی سلبی) است. ببینید؛ این‌که بنده جریان حجتیه را در حوزه کار کردم، منظورم این نبوده که اکنون در حوزه دستگاه‌هایی به نام انجمن حجتیه وجود دارد. تعبیر من این بوده که جریان حجتیه‌ای در قم در حال هم‌افق شدن با بسیاری است. یعنی به رغم این‌که ما تصور می‌کنیم نیروهای انقلاب ذیل دو جریان مصباح و ‌هاشمی در حال جلو بردن مناقشات هستند، اما درگیرشدن این دو جریان با برخی مباحث بی‌خاصیت، باعث تقویت آن سه جریان و یارگیریشان در حوزه شده و اکنون تعداد کسانی که به نتیجه‌ی مورد نظر انجمن حجتیه می‌رسند، رو به افزایش است. نکته‌ی دیگر این است که از نظر بنده (همان‌طور که در کتاب هم مطرح کرده‌ام) هنوز کسی نظریه‌ی سیاسی امام(ره) که من از آن به «نظریه‌ی کلاسیک نصب» تعبیر کرده‌ام را متوجه نشده است.

این نظریه در کدام بخش از تقسیم‌بندی شما قرار می‌گیرد؟

فراتی: غیرسنتی ایجابی. در این‌باره توضیح داده‌ام که خطاها (در عدم فهم نظریه سیاسی امام) در کجا بوده است. مثلاً بحث مشروعیت و مقبولیت که جواد لاریجانی در اواخر دهه‌ی ۶۰ تا اوایل دهه‌ی ۷۰ انجام داده است، اساساً یک انحرافی در بحث‌ حکومتی در ایران به وجود آورده است. شما اگر همه‌ی ادبیات امام(ره) را جست‌وجو کنید، یک بار واژه‌ی مقبولیت را پیدا نمی‌کنید. این خطای جواد لاریجانی در بحث مشروعیت و مقبولیت، توجیهی از حکومت دینی درست کرده است که اصل نظریه مولد آن نیست.

من این مطلب را به آسیدحسن خمینی هم گفتم؛ ایشان هم می‌گفت به نظر بنده اگر کسی از این زاویه امام(ره) را تحلیل کند، به واقعیت نزدیک‌تر است. چون ما دو نظریه‌ی نصب داریم؛ یکی نصب کلاسیک که من برخی مختصات آن را در این‌جا گفتم؛ دیگری نظریه‌ی نصب رادیکال. پس از تصویب قانون اساسی در سال ۵۸، نظریه‌ی نصب، رادیکال شده است. مطالبی که امثال آقایان مصباح و مؤمن می‌گویند، نظریه‌های پس از قانون اساسی است که رادیکال شده است و اساساً تفسیرهای درستی از امام(ره) نیستند. این‌ها در نظم سلطانی دولت را تحلیل می‌کنند؛ در حالی که تفسیر امام(ره) از دولت دینی این نبوده است. البته عده‌ای ممکن است با خواندن برخی مطالب کتاب ـ مانند همین بحث ـ آن را ضدانقلابی تصور کنند!

در ساحت مسائل علمی، مباحثی مثل ضدانقلاب و انقلابی مطرح نمی‌شود.

فراتی: بله؛ مثلاً مباحثی که درباره‌ی انجمن حجتیه هرچه که پس از انقلاب نوشته شده، عمدتاً غیرمستند و حتی مغرضانه بوده است؛ اما این کتاب برای اولین یک داوری علمی نسبت به آن ارائه کرده است؛ طوری که حتی خود آقای افتخارزاده وقتی آن را خواندند، تماس گرفتند و گفتند اولین داوری مؤمنانه‌ای که پس از انقلاب راجع به انجمن حجتیه شده، نوشته‌ی شما بوده است.

مستند شما در مباحث مربوط به انجمن حجتیه چه بوده است؟

فراتی: من ده ساعت با آقای افتخارزاده گفت‌وگو گفت‌وگو کردم. من معمولاً تا می‌توانم مشورت و گفت‌وگو می‌کنم (مثلاً برای این کتاب نزد کسانی مانند سید حسن خمینی، رسول جعفریان و… رفتم) و نظر آنان را درباره‌ی مباحث جویا می‌شوم؛ آن‌ها هم یا تصحیح می‌کنند یا می‌گویند اگر این‌طور باشد خوب است. مثلاً این بحثی که من راجع به آقای وحید دارم را به شاگردان ایشان دادم که بخوانند و ببینند آیا همین‌طور است؟ آن‌ها می‌گفتند: بله؛ استنباط فوق العاده درستی است. ما آقای وحید را ضد انقلاب یا ضد حکومت معرفی نکردیم؛ اما توضیح دادیم که ایشان در عصر غیبت التفات به نظم سیاسی (political attention) ندارد.

به‌کار بردن اصطلاحاتی مانند «آخوندهای درباری»، «ولایتی‌ها» و «خشک‌مقدس‌ها»، به‌ویژه در فهرست کتاب، در نگاه اول ممکن است قضاوت خاصی را به خواننده القا کند؛ آیا امکان نداشت که از عناوین واصطلاحات دیگری که حالت علمی داشته باشند استفاده کنید؟

فراتی: این عبارات در جملات امام(ره) هم هست.

بله؛ اما در هر صورت با کار علمی پژوهشی همخوانی ندارد؛ با‌ دیگر تقسیم‌بندی‌های کتاب هم متناسب نیست.

فراتی: پیشنهاد شما برای جایگزینی آن چیست؟

مثلاً «روحانیت همراه با حکومت»؛ یعنی یک عنوان وصفی خالی از بار ارزشی.

فراتی: البته در این قسمت بنده چنین دغدغه‌ا‌ی نداشتم و می‌خواستم روحانیت پیش از انقلاب را در ادبیات همان دوره معرفی کنم. اما این هم نکته‌ی خوبی است.

یک مشکل ساختاری دیگری هم که به‌نظر می‌رسد این است که خواننده با خواندن کتاب، دچار یک نوع پراکندگی ذهنی می‌شود. این مطالبی که شما در ابتدای جلسه به‌عنوان گزارشی از کتاب فرمودید، بسیار واضح و روشن بود؛ اما خواننده با خواندن کتاب به چنین برداشت واضح و روشنی نمی‌رسد. همچنین بیان گزارشیِ نظرات دیگران در کتاب، بسیار فربه‌تر از نگاهِ محوری و بیان خود شماست. توضیح و تبیین بیش‌ترِ نگاه خودتان ـ مخصوصاً آن تقسیم‌بندی ویژه‌ای که ارائه کرده‌اید ـ می‌توانست به فهم بهتر مطالب کتاب کمک کند. مثلاً درباره‌ی مفهوم نظم سلطانی در حد ۷ ـ ۶ خط صحبت کرده‌اید.

اما نکته‌‌ی دیگری که مایلیم درباره‌ی آن توضیح بفرمایید این است که به‌نظر می‌رسد بخش مربوط به علی صفایی (عین صاد) قدری ارادتمندانه است؛ مثلاً تعداد صفحاتی که به ایشان پرداخته‌اید به نسبت دیگران بیش‌تر است؛ یا به‌کار بردن عبارتی مثل «راه سوم» درباره‌ی نظر ایشان که در خود این عبارت، نوعی تمجید وجود دارد؛ یا این‌که گفته‌اید شخصیت ایشان لایه‌های نامکشوفی دارد که باید کشف شود؛ این هم بوی تمجید می‌دهد. چنین رویکردی با کار علمی پژوهشی جور درنمی‌آید.

فراتی: البته من این‌‌گونه نگفتم؛ گفته‌ام که این‌طور به‌نظر می‌رسد؛ و برخی گفته‌اند. ضمن این‌که به‌نظر بنده حوزه هنوز صفایی حائری را خوب نمی‌شناسد. هنگامی که حائری می‌گوید ما ابتدا باید نیرو تربیت کنیم و سپس به سمت نظام‌سازی برسیم، در واقع عکس مسیر امام(ره) بود. ما تصور می‌کردیم که اگر نهادها را بسازیم و چند نفر به ظاهر متدیّن را بفرستیم، تمامی ساختار درست می‌شود؛ اما حائری می‌گفت این‌هایی که می‌فرستید، تربیت‌شده نیستند و نمی‌توانند زیر بار انقلاب دوام بیاورند و در نتیجه آلوده می‌شوند و هنگامی که آلوده شدند یا دچار فساد و یا دچار اختلاس می‌شوند. ایشان به سمت کادرسازی رفت و روحانیون با او درگیر شدند. نکته‌ی دیگر درباره‌ی ایشان این است که آقای حائری می‌گفت شما در حال بد‌ارائه‌کردن مسیر برای ترویج مجموعه‌ی دین هستید؛ چون ایجاد تقدّم و تأخر در مجموعه‌ی دین، باعث تخریبش می‌شود.

گویا شما تلاش کرده‌اید برخی اتهامات را از آقای صفایی بردارید؛ مثلاً این‌که ایشان با انقلاب و نظام اسلامی بود؛ اما تلاش می‌کرد که مانع انحرافات شود.

فراتی: بله همین‌طور بوده است.

اما به‌نظر می‌رسد حتی از مطالب خود کتاب هم چنین برمی‌آید که اختلافاتی بین ایشان و امام(ره) بوده است. مثلاً این‌که آقای صفایی معتقد به همسانی اختیارات ولی فقیه با معصوم نبوده است؛ در حالی‌که ما می‌دانیم نظر امام(ره) این است که ولی فقیه به اندازه‌ی پیغمبر اختیارات دارد.

فراتی: خیر، نظر امام(ره) این نیست. این‌طور برداشت شده است. ایشان صرفاً در حوزه‌ی حکومت اختیاراتشان را یکسان می‌دانند؛ سایر اختیارات را یکسان نمی‌دانند. ضمن این‌که من به دنبال این نبودم که ثابت کنم صفایی مانند امام(ره) فکر می‌کند؛ اساساً تفسیر صفایی از ولایت فقیه با تفسیر معهود تفاوت داشت.

به‌نظر می‌آید در میان کتاب‌هایی که مربوط به‌جریان‌شناسی در حوزه است، یکی از امتیازات مهم این کتاب، جرأتی است که در ورود به مصادیق و حتی نام بردن از اشخاص ورود داشته است؛ اتفاق مهمی است؛ چون تا پیش از این کتاب، اغلب جریان‌های حوزوی به‌صورت کلی بیان می‌شدند؛ اما در این‌جا خیلی دقیق و کاملاً مصداقی و بدون هیچ نگرانی خاصی مطالب بیان شده است. این اتفاق خوبی است؛ اما نکته‌ای که در این زمینه به ذهن می‌رسد این است که در مقام تئوری و نظر، ممکن است که بتوان چنین تقسیم‌بندی‌هایی را انجام و افراد را درون آن قرار داد؛ اما فردی که مثلاً ۱۵ ـ ۱۰ است در کف حوزه حضور دارد، متوجه می‌شود که تقسیم‌بندی‌هایی از این‌دست ـ و صرفاً در وادی نظر ـ کامل و گویای همه‌ی جریانات و افراد در حوزه نیست؛ چون در حوزه هر شخصی برای خودش یک جریان است. مثلاً شاید بتوان مجمع محققین و مدرسین را در مقام تئوری در یک صفحه به‌صورت کلی تبیین کرد و گفت که باورهایشان این‌گونه است و در این بخش قرار می‌گیرند. اما هنگامی که به تک‌تک اعضای این مجمع مراجعه می‌کنیم، مشاهده می‌کنیم که اگر ۱۵ عضو اصلی دارد، به اندازه ۱۵ سلیقه وجود دارد که شاید حدود ۴۰-۳۰ درصد با هم اشتراک دارند. در حالی‌که مثلاً اگر نهضت آزادی را تعریف کنیم، شاید ۹۰ درصد اعضای اصلی نهضت آزادی را شامل شود.

فراتی: فرمایش شما درست است؛ یک مشکلی در حوزه درباره‌ی جریان‌شناسی وجود دارد و آن این‌که اساساً نمی‌شود اشخاص را به‌راحتی و فیکس داخل یک جریان قرار داد؛ همیشه ضریب خطا وجود دارد. علت آن هم این است که به نظرم افراد در حوزه افکار تعریف شده‌ای ندارند؛ مثلاً کسی با شما رفت و آمد می‌کند؛ یک نظری را از شما می‌گیرد؛ با دیگری رفت و آمد می‌کند و نظری را از او می‌گیرد و… . یعنی حوزوی‌ها بین جریان x و y شناور هستند و قرار دادن آن‌ها به‌صورت صد در صد ذیل یک جریان، بسیار مشکل است. ما تنها می‌توانیم بگوییم اگر کسی می‌خواهد مناقشات روحانیت را ذیل حکومت دینی بررسی کند، اجمالاً این تقسیم‌بندی‌ها وجود دارد؛ یعنی به جای این‌که من بگویم درگیری در حوزه بر سر انتصابی و انتخابی است، گفته‌ام که روحانیت در بافت دولت، پنج مناقشه‌ی متنی و سه مناقشه‌ی بیرونی دارد و این‌ها هست که تصویرهای مختلفی از حکومت دینی را به بیرون پرتاب می‌کند. در آنجا هم گفته‌ام که به‌دنبال بررسی نهادها یا سازمان‌ها در حوزه نیستم. هرچند اخیراً دارم کاری انجام می‌دهم با هدف بررسی خرده‌جریان‌ها در حوزه.

به‌نظر می‌رسد تقسیم‌بندی جریان‌های حوزوی به «خرده‌جریان» و «کلان‌جریان» بسیار جالب و کاربردی باشد…

فراتی: بله؛ درمجموع من به‌دنبال آن هستم که بگویم ما در حوزه چه فقهی را می‌توانیم بگوییم که نماینده‌ی تفکر اصیل شیعه است و آن تفکراتی که دچار شیب شده‌اند است و افزودنی‌هایی به این تفکر وارد کرده‌اند کدامند. مثلاً اکنون در حال بررسی جریانی با عنوان «هیچ‌انگاران گزارش‌های تاریخی» هستم؛ این جریان تمامی مستندات تاریخی را رها کرده و به عقاید شیعه چیزهایی اضافه می‌کند که اصلاً گزارشی در سنت ما ندارد و یا حتی علیه آن گزارش وجود دارد؛ اینان در واقع بدعت‌گران شیعی هستند. امام موسی صدر درباره‌ی حدیث فرقه ناجیه می‌گوید: «خاطرتان آسوده باشد که شیعه و اهل سنتی که اکنون حضور دارند، هیچ‌‌کدام فرقه‌ی ناجیه‌ نیستند؛ چون افزودنی‌هایی به آن‌ها اضافه شده است!».

همچنین بررسی جریان‌های عرفان‌های سکولار در قم را نیز در دستور کارم قرار داده‌ام؛ کتاب‌های آ سید محسن طباطبائی که اسرار ملکوت را نوشته است، جریان کمیلیه، انجمنی‌ها، ولایتی‌های ریز و درشت، جریان احمد الحسن در قم و… فکر می‌کنم ده خرده‌جریان پیدا کردم که طلبه‌ها آن‌ها را نمی‌شناسند. هرچند کار مشکلی است؛ مخصوصاً که من عادت دارم با آن‌ها گفت‌وگو ‌کنم.

یک نکته هم در راستای این بحث وجود دارد و آن این‌که اگر ما بخواهیم صرفاً اندیشه‌ای کار کنیم، فایده‌ای نخواهد داشت؛ چون خیلی از روحانیون خلاف فکرشان عمل می‌کنند. از نظر شما برای این مسأله چه راهی وجود دارد تا بتوانیم به مرحله‌ای برسیم که نوشتن یک کتاب به فهم واقیت در حال وقوع کمک کند؟

فراتی: یک مشکلی که ما راجع به حوزه داریم نبود یک مؤسسه روحانیت‌پژوهی است؛ مخصوصاً درباره‌ی آمار و اطلاعات. الآن یک نویسنده‌ی خارجی کتابی راجع به ابوبکر البغدادی چاپ کرده است؛ برای نوشتن آن به بغداد رفته و با پدر و مادر البغدادی، هم‌کلاسی‌هایش، استاد راهنمایش، هم‌زندانی‌هایش و نیز برخی بعثی‌هایی که او را می‌شناختند صحبت کرده است؛ یعنی یک تحقیق میدانی انجام داده و به نتایج فوق‌العاده‌ای رسیده است. اما اگر من بخواهم جریان‌شناسی حوزه‌ی نجف را انجام بدهم، هیچ‌کس کمک نمی‌کند که من یک بار به نجف بروم.

اگر هم بروید، کسی صحبت نمی‌کند.

فراتی: بله صحبت نمی‌کنند؛ اعتماد نمی‌کنند؛ یا می‌گویند اطلاعاتی هستی و می‌خواهی برایمان پرونده درستی کنی. مگر آن‌که کسی تماس بگیرد و بگوید این آقا این‌طور است و به او اعتماد کنید.

آیا امکان دارد که در بررسی اندیشه‌ی سیاسی حوزویان بتوانیم از رفتار و عمل سیاسی ‌آن‌ها به اندیشه‌شان برسیم؟ چون ممکن است مثلاً فقیهی در حوزه‌ی اندیشه سیاسی مشخصاً بحث منسجمی نداشته باشد (به دلایل مختلف) اما بتوان از عمل و رفتار سیاسی‌اش، اندیشه‌اش را برداشت کرد.

فراتی: بینید ما شاهد یک نوع رودربایستی در نسبت میان علما و مراجع از یک‌سو و حکومت و ولایت فقیه از سوی دیگر هستیم. به نظر بنده رابطه‌ی حوزه با ولایت فقیه بیش‌تر براساس رودربایستی است؛ نه همکاری؛ به‌ تعبیر دیگر، ما رودربایستی را به همکاری ترجمه می‌کنیم.

یعنی صداقتشان زیر سؤال می‌رود؟

فراتی: نه؛ بحث عدم صداقت نیست؛ من می‌گویم آن‌ها یا بی‌تفاوت هستند و هیچ رابطه‌ای ندارند؛ یا مخالف هستند و یا رودربایستی دارند؛ ما اصلاً چیزی به نام «همکاری» بین این دو نهاد نداریم. حالا چرا رودربایستی می‌کنند؟ چون یک هنجارهایی حاکم بر ذهن و بیتشان دارند که بر اساس آن هنجارها رفتار می‌کنند؛ هنجارهایی که نوع رابطه‌شان را با ولی فقیه زمان و یا حتی نظام سیاسی تنظیم می‌کند. اتفاقاً چند شب پیش با آقای خسروپناه همین بحث را داشتیم؛ یعنی نسبت مرجعیت دینی با ولی فقیه. ایشان گفت: این کار مشکلی نیست؛ ولی فقیه می‌گوید که نظام اسلامی من این مشکلات را دارد؛ علما بیایند آستین بالا بزنند و در درس خارج، این‌ها را کنکاش کنند و بگویند. گفتم: آقای خسروپناه؛ شما شاید اساساً حوزه را نمی‌شناسید! گفت: به‌نظر بنده قابل انجام است. گفتم این‌که آقای x و آقای y به آقای خامنه‌ای احترام می‌گذارند همکاری نیست؛ به‌نظر بنده شما دچار خطای باصره در حوزه شده‌اید و در حال دیدن چیزی هستید که وجود ندارد.

در تأیید فرمایش جنابعالی مثلاً فلان مرجع تقلید به همایش حوزه‌ی انقلابی دعوت می‌شود برای سخنرانی درباره‌ی حوزه‌ی انقلابی؛ به همایش می‌رود؛ اما در سخنرانی‌اش ایده‌ها و نظرات شخصی خودش را در قالب بحث حوزه‌ی انقلابی مطرح می‌کند؛ نظراتی که حتی ممکن است موافق معیارهای حوزه‌ی انقلابی هم نباشد.

فراتی: بله و دقیقاً به همین دلیل است که به‌نظر بنده کسانی که از بیرون نگاه می‌کنند و در فضای حوزه بزرگ نشده‌اند، در مطالعه‌ی حوزه دچار اشتباه در تحلیل می‌شوند. حتی کسانی که در حوزه هستند هم اگر این پیچ و خم‌های رفتاری را نشناسد، باز نمی‌توانند تجزیه و تحلیل صحیحی داشته باشند. شما در حوزه نه می‌توانید راحت صحبت کنید و نه آزادانه انتقاد. یکی از نقاط مثبت این کتاب این است بسیار مؤدبانه نوشته شده است؛ مخصوصاً درباره‌ی القاب و عناوین؛ والا ممکن بود با بنده برخورد کنند.

به‌عنوان پرسش آخر بفرمایید که آیا نهاد مرجعیت را از نهاد حوزه جدا می‌دانید؟ به‌ویژه پس از انقلاب اسلامی که ما شاهد شکل‌گیری حوزه‌ی سیستمی بوده‌ایم.

فراتی: نهاد مرجعیت جدا از نهاد حوزه نیست؛ هنوز هم کامل‌ترین مرجع اقتدار در حوزه، مرجعیت است. اما مشکلی که اکنون به وجود آمده این است که حوزه متولی ندارد. خاطرم هست پس از جریانات ۸۸، تجمعی در مدرسه‌ی فیضیه به راه افتاده بود و به آقای‌هاشمی رفسنجانی ناسزا می‌گفتند. آقای سید احمد خاتمی هم سخنرانی می‌کرد. یکی از آقایون روحانی در کناری نشسته و در حال چرت‌زدن بود و هرازچندگاهی با فریادهای آقای خاتمی از خواب بلند می‌شد! به او گفتم: حاج‌آقا نظرتان راجع به این تجمع چیست؟ گفت: «گذشته از این‌که ما را از خواب بیدار می‌کنند، یک مسأله‌ای هم هست و آن این‌که الآن قدر و منزلت آقای بروجردی بیش‌تر مشخص می‌شود! زمانی که آقای بروجردی زنده بود هیچ طلبه‌ای جرأت نمی‌کرد که در صحن فیضیه چنین کارهایی انجام دهد. خاطرم هست که وقتی نیروهای نواب صفوی در این‌جا شلوغ می‌کردند؛ همین‌جا جلوی درِ فیضیه آن‌ها را کتک می‌زدند! اکنون حوزه سرپرست، رئیس و زعیم ندارد». سپس گفت: «شما خجالت نمی‌کشید که به‌هاشمی که آخوند شماست ناسزا می‌گویید و به دختر و همسر او ناسزاهای بسیار بدی می‌دهید؟». این صحبت برایم بسیار ارزشمند بود؛ چون به‌واقع درک کردم و دیدم که حوزه پس از آقای بروجردی و آقای گلپایگانی، دیگر متولی نداشته است.