حسن و قبح در فقه حکومتی امام خمینی: از جعل اعتباری تا اهداف شریعت/ هادی غلامی

اختصاصی شبکه اجتهاد: آنچه از فقه حکومتی امام راحل برمی‌آید، این است که احکام تابع مصالح و مفاسدی است که فقیه آن را ادراک می‌کند و احکام متلقّی به فهم فقیه از مصالح و مقتضیات زمانی و مکانی است.

اگر فهم فقیه از مصالح آنی و زمانی را ملاک خود قرار دهیم، که البته این فهم نیز بدون ضابطه و قاعده‌ای نیست، لکن مسئله‌ای اساسی در این نوشتار این است که این نحوه درک و حکم نسبت به احکام، ما را به نسبیت می‌کشاند؛ و قاعدتاً مرحوم امام قائل به نسبیت پیرامون احکام و عدم واقع خارجی داشتن آن‌ها نیست.

در علم اصول، پیرامون حسن و قبح در اشیاء بیان شده است که اشاعره قائل هستند حسن و قبح امری ذاتی نیست، بلکه الحسن ما حسنه الشارع و القبیح ما قبحه الشارع؛ یعنی احکام در ذات خودشان از حسن و قبح خالی و تهی هستند؛ نه اقتضای حسن دارند و نه اقتضای قبح، بلکه این شارع مقدس است که حکم به قبح فعلی یا حسن فعلی می‌نماید. پس رکن رکین در تعیین حسن و قبح در نزد اشاعره، شارع مقدس است.

حسن و قبح در علم اصول: دیدگاه اشاعره و معتزله

در نزد معتزله، اشیاء از نظر اقتضای حسن و قبح به سه دسته تقسیم می‌شوند:

۱- اشیایی که حسن و قبح در آن‌ها ذاتی است؛ یعنی علاوه بر اینکه مقتضی حسن و قبح هستند، این حسن و قبح ذاتی شیء است و قابل انفکاک از شیء نیست، مثل حسن عدل و قبح ظلم که حسن از عدل قابل تفکیک و جدا شدن نیست و از آن طرف، قبح از ظلم قابل تفکیک و جدا شدن نیست و حمل حسن بر عدل و قبح بر ظلم بدیهی است و احتیاج به استدلال و واسطه در اثبات ندارد.

۲- اشیایی که حسن و قبح در آن‌ها اقتضایی است، یعنی اقتضای حسن و قبح را دارند اگر مانعی پیش نیاید. مثلاً دروغ مقتضای قبح را دارد، مگر اینکه مصلحتی عارض شود که بر مصلحت اقتضایی دروغ مقدم باشد، مثل حفظ جان مؤمن. اگر حفظ جان مؤمن مبتنی بر دروغی باشد، چنین دروغی به‌صورت موقت قبحش برداشته می‌شود و مصلحت نجات مؤمن مقدم بر دروغ می‌گردد.

۳- اشیایی که نه مقتضای حسن هستند و نه مقتضای قبح.

فقه حکومتی امام

حال در فقه حکومتی مرحوم امام که احکام متلقّی به ادراک و فهم فقیه است و درک فقیه از مصلحت و مفسده، تعیین‌کننده حکم است، به عبارت دیگر، مصالح و مفاسد زمان‌مند هستند و هیچ‌گونه ذاتیتی برای احکام نمی‌توان فرض داشت و احکام تابع مصالح و مفاسد نفس‌الامریه نمی‌باشند؛ بلکه جعل فقیه، مصلحت و مفسده را در حکم ایجاد می‌نماید.

به بیان واضح‌تر، حسن و قبح ذاتی نیست، بلکه حسن و قبح امری جعلی و اعتباری است که بر اساس احتیاجات زمان جعل می‌گردد. مرحوم شیخ مظفر در کتاب اصول فقه خواسته است بین ذاتیت حسن و قبح و اعتباریت آن جمع کند.

از کلام ایشان برداشت می‌شود که حسن و قبح را جعل عقلا و بنای عقلا می‌دانند، ولیکن از آن طرف، انواع حسن و قبح را به ذاتی، اقتضایی و نه ذاتی و نه اقتضایی تقسیم می‌کنند.

سؤال این است که چگونه ذاتیت با اعتباریت قابل جمع است؟ ذاتیت، امری تکوینی است که واقع خارجی دارد و قابلیت صدق و کذب دارد، ولیکن امر اعتباری، به ما هو اعتباری، امری است که بر اساس مصالحی اعتبار می‌شود و واقع خارجی نمی‌توان برای آن تصور کرد. به طور مثال، قوانین راهنمایی و رانندگی واقعیت ذاتی ندارند و مثل امور تکوینیه نیستند؛ بلکه برای نظم در عبور و مرور جعل شده‌اند. به عبارت دیگر، امور اعتباری کارکردی هستند، فلذا علوم اعتباری بر اساس اغراض، علم واحدی را تشکیل داده‌اند و موضوع واحد ندارند.

اعتباریات در نگاه علامه طباطبایی: فایده‌مندی به‌جای واقعیت خارجی

امر اعتباری در نزد مرحوم علامه طباطبایی (ره) کاملاً مجزا از امور تکوینیه و ذاتیه است. گزاره اعتباری که عقلاء برای انتظام مجتمع خویش جعل می‌کنند، قابل ارزیابی هستند، ولکن صدق و کذب معرفت‌شناختی ندارند و اگر صدقی در گزاره اعتباری به کار گرفته شده است، صدق معرفت‌شناختی نیست؛ بلکه به معنای فایده‌مندی است.

در دیدگاه ایشان، اعتبار یعنی دادن حد شیء به شیء دیگر. به طور مثال، حد اسد را به رجل شجاع می‌دهیم، به دلیل اینکه رجل شجاع در شجاعت مانند اسد می‌ماند، یا زوجیت در انسان‌ها و در نهاد اجتماعی، امری اعتباری است که به دلیل شباهت، چنین امر اعتباری‌ای به امور تکوینیه عالم که در آن هر چیزی زوج آفریده شده است، افراد اجتماع چنین اعتباری را برای انسان نیز قرار می‌دهند. چنین اعتباری امر حقیقی نیست، ولی به دلیل اینکه برای اجتماع انسانی سودمند بوده است، عقلاء چنین جعلی را انجام داده‌اند. یا اگر می‌گوییم راستگویی خوب است و ضرورت دارد، چنین امر اعتباری است و ضرورت نیز اخلاقی است؛ یعنی راست گفتن برای جامعه بشری مفید است.

و الا از منظر تکوین، راست گفتن ضرورتی ندارد؛ امکان دارد در عالم خارج و واقع، انسان راست بگوید و امکان دارد انسان دروغ بگوید. فلذا امور اعتباری، اموری هستند که برای انتظام‌بخشی به اجتماع انسانی جعل شده‌اند.

واقع‌گرایی نوین علامه: اعتباریات و فایده‌مندی

شاید بتوان گفت واقع‌گرایی علامه طباطبایی اعم از واقع‌گرایی سنتی است. در واقع‌گرایی سنتی، تنها قضایایی واقعی هستند که در عالم نفس‌الامر قابلیت صدق و کذب داشته باشند؛ ولیکن ما قضایایی داریم که قابلیت ارزیابی و داوری دارند، ولی صدق و کذب‌پذیر نمی‌باشند. چنین قضایایی را نیز ایشان در تحت قضایای واقعی قرار می‌دهند، چون مفید فایده هستند و بشر از ابتدای خلقتش برای اینکه برخی نیازهایش را رفع کند، دست به اعتبار قضایایی زده است که برای انتظام‌بخشی زندگی او مؤثر بوده است. خلاصه نظر ایشان را می‌توان این‌گونه بیان داشت که اعتباریات از امور واقعی هستند، ولکن واقعی نه به معنای واقعیت خارجی و نفس‌الامری که مطابق داشته باشد، بلکه به معنای اینکه قابل ارزیابی است.

می‌توان گفت یک سری حقایقی در عالم هستند که انسان برای رسیدن به آن‌ها اعتباریات را جعل می‌کند و مسلم است که اعتباریات دارای ارزیابی واقعی هستند و قابلیت داوری دارند.

این تقریری بود از اعتباری بودن گزاره‌های ارزشی از منظر علامه طباطبایی. نظر ایشان از جهاتی متفاوت با نظریه مرحوم مظفر در باب اعتباریات است. مرحوم مظفر در کتاب اصولشان، حسن و قبح ذاتی را تفسیر به حسن و قبح عقلاء می‌کنند و قضایای حسن و قبح را مانند فلاسفه از قضایای مشهورات می‌دانند. می‌گویند: حسن یعنی مطابقت آرای عقلاء و واقعیتی ندارد غیر از آرای عقلاء به ما هو عقلاء و نحوه تفسیرش از این ادراک عقلاء، همان اعتباریت عقلاست؛ و هرچه سعی می‌کنند که این امر اعتباری را با امر ذاتی و تکوینی جمع کنند و تفسیر معقولی از آن به دست دهند، به چنین موفقیتی نائل نمی‌شوند.

اعتباریت در اصول فقه امام خمینی

برگردیم به فقه امام خمینی و سعی کنیم استدراک کنیم ایشان که قائلند به اینکه درک فقیه از مصالح و مفاسد، معین حکم شرعی است. این مطلب ایشان به چه معناست؟

ایشان قائلند به اعتباریت مباحث فقهی و اصولی و در اصولشان بارها تأکید می‌کنند که چنین قضایایی در علم اصول اعتباری هستند و خلط بین حقیقت و اعتبار سبب به وجود آمدن مباحثی شده است که موضوعاً چنین مباحثی از علم اصول خارج هستند و به سبب این خلط، اصولیین چنین مباحثی را مطرح نموده‌اند و شاید بتوان گفت که اگر اصولیین ممحض در باب اعتباریت می‌شدند، قاعدتاً می‌شد بسیاری از مباحث اصول را پیراست و از خلط بین اصول و فلسفه جلوگیری کرد. مطلب ایشان پیرامون اعتباریت امر و نهی، اگر درست فهم شود، بر اساس قاعده باید به لوازم چنین امری نیز مقید بود که لازمه چنین امری، عدم ذاتیت و عدم واقعیت برای احکام فقهی و اصولی است. به یک معنا، شارع مقدس بر اساس اهداف عالیه‌ای که داشته است، احکامی را جعل نموده است. این احکام صرفاً برای ایجاد غرض شارع در عالم خارج انشاء شده است و نمی‌توان برای فرد فرد این احکام، مصلحتی مجزا از مصلحت کل قائل شد.

در بنای عقلا و اعتبارات عقلایی، عقلاء بر اساس اهدافی که داشته‌اند، بناهایی را جعل و به وجود آورده‌اند. این جعلیات و بناءگذاری‌ها قطعاً بدون هدف نبوده و برای رسیدن به اهداف، قابلیت ارزیابی و ارزش‌گذاری دارند.

البته علامه طباطبایی یکی از مؤلفه‌های ارزیابی این بناها را اهداف دین و شریعت می‌داند. این بناهای عقلایی برای ایجاد نظم و انسجام اجتماعی و رسیدن به اهداف عقلایی تشریع شده است. می‌توان گفت جعلیات شریعت نیز به همین نحو است که جعل شارع و اعتباری بودن احکام، ارزش ذاتی و مصلحت درونی ندارد؛ بلکه مصالح آن‌ها بر اساس اهداف شریعت و رسیدن به عدالت اجتماعی و دیگر اهداف، اعتبار و جعل شده است و بر اساس تغییر زمان و مکان، این اعتبارات به‌وسیله فقیه قابلیت تغییر دارند و این تغییر و تحول در حکم را می‌توان نقطه مثبت فقه امام تلقی کرد و سبب تطبیق فقه بر زمان و مکان خواهد شد. البته از این نگاه، فقه می‌تواند به عنوان نظام مطرح شود، چون یکی از موانع مهم نظام، واقعیت داشتن احکام و اتم‌واره بودن آن‌ها بود که همین اتم‌واره بودن آن‌ها از انسجام و نظام‌واره شدن احکام جلوگیری می‌کرد. منتهی اگر احکام را اعتبارات عقلا یا شارع بدانیم، مثل مرحوم علامه که حسن و قبح ذاتی را قبول نداشتند و حسن و قبح را جعل عقلاء می‌دانستند که عقلا بر اساس نیازهایشان برخی امورات را جعل می‌کنند، مثل اخلاقیات که جزء جعل عقلاست، که عقلا بر اساس نیازهایی که دارند، احکام عقلایی را جعل می‌کنند که البته چون این نیازها، نیازهای دائمی و اصالی انسان هستند، قاعدتاً چنین جعلیاتی نیز مطلق بوده و نسبی نمی‌باشد؛ مثل نیاز به تشکیل خانواده که این نیاز سبب شده است عقلاء نظام زوجیت را جعل کنند؛ یا مثل نیاز به تصرف مالکانه در زمین و اطمینان از امنیت سرمایه‌گذاری، عقلاء برای رسیدن به این نیاز، ملکیت را جعل نموده‌اند و…

که البته این جعل قابلیت ارزش‌گذاری دارد و می‌توان آن را ارزیابی کرد که آیا واقعاً چنین جعلیاتی هدف ما را از برآورده شدن چنین نیازهایی تأمین خواهد کرد یا خیر؟ در مورد جعلیات شرعی نیز دقیقاً چنین اتفاقی می‌افتد.

عدالت اجتماعی: هدف غایی شریعت

شارع مقدس دقیقاً همین جعلیات را برای رسیدن به اهدافش اعتبار کرده است. مثلاً یکی از احکام شریعت، قیام به قسط و عدالت است و اصلاً هدف اصلی حکومت، اجرای عدالت درون جامعه است و اگر حکومتی به این امر ملتزم نباشد و نتواند چنین امری را محقق کند، چنین حکومتی به هدف غایی خودش نرسیده است؛ همان‌طور که هر چیزی هدفی دارد و اگر به هدفش نرسد، قاعدتاً به هدف غایی خویش واصل نشده است، مثل ازدواج که هدفش آرامش است و اگر به چنین هدفی نرسد، قاعدتاً چنین امری شکست خورده است. حال اگر هدف حکومت، رسیدن به عدالت است، شارع مقدس برای رسیدن به این اهداف، احکامی را جعل نموده است که ما را به چنین هدفی برساند و چون این اهداف متمرکز بر غایاتی هستند، هدفمند بوده و به‌صورت نظام‌واره می‌باشد.

لذا گفتیم احکام، ابزاری هستند برای رسیدن به اهداف شریعت و برای رسیدن به این اهداف و غایات، جعلیاتی صورت گرفته که نمی‌توان این جعلیات را دارای واقعیت خارجی قابل صدق و کذب دانست؛ بلکه واقعیت داشتن این احکام به تحقق اهداف شریعت است. اگر این اهداف را محقق کرد، دارای واقعیت است، ولیکن اگر نتوانست چنین اهدافی را محقق کند، دارای واقعیت نیست و انحراف از اهداف شریعت، انحراف از مسیر تحقق آرمان‌های شریعت می‌باشد. شاید بتوان نتیجه گرفت که همان‌طور که علامه ذاتیت داشتن حسن و قبح احکام عقلی را رد می‌کند و آن‌ها را عقلایی می‌داند و قائل به حسن و قبح ذاتی نیست، مرحوم امام نیز احکام شریعت را دارای مصلحت و مفسده ذاتی نمی‌داند، بلکه مصلحت و مفسده داشتن، امری است که مبتنی بر جعل احکام بر اساس اغراض شریعت است و شریعت و شارع برای رسیدن به اغراضش، همانند عقلاء، احکامی را جعل می‌نماید که اگر این احکام و بناها عقلایی موجد غرض باشد، این احکام و بناها درست و واقعی هستند و الا اگر موجب غرض نباشند، چنین احکامی نه‌تنها واقعی نیستند، بلکه مخل به واقعیت هم هستند. شاید بتوان گفت چنین احکامی موهوم نیز می‌باشند.

تطبیق فقه با مسائل نوظهور: دیدگاه علامه و شهید صدر

نکته دیگری که شاید بتوان مطرح کرد، موضوع نحوه تطبیق اسلام بر مسائل نوظهور است. نظریات مختلفی در این عرصه بیان شده است. نظر مرحوم علامه این است که اسلام احکام ثابتی دارد و احکام متغیری دارد که احکام ثابت اسلام، احکامی هستند که تا یوم قیامت قابل تغییر نمی‌باشند، ولیکن احکام متغیری نیز هست که بر اساس نیازهای زمانه تغییر می‌کند.

همین بخش متغیر به کارآمدی اسلام و توان تطبیق آن با مسائل نوظهور و داشتن توان پاسخگویی به نیازهای جدید بشری کمک بسیار شایانی می‌کند.

مرحوم شهید صدر نیز با قائل شدن به منطقه‌الفراغ، درصدد پاسخگویی به نیازهای جدید بشری و کارآمد کردن فقه برای هماهنگی با دنیای جدید و دچار رکود نشدن آن است. البته مبانی این دو متفکر با هم متفاوت است. مرحوم علامه طباطبایی با اعتباری دانستن حسن و قبح و ذات‌زدایی از آن، به دنبال تطبیق بخش مهمی از فقه و شریعت با مسائل نوظهور است و اینکه ایشان بنای عقلاء را به عنوان ریشه و نهاد حسن و قبح می‌داند و بخش احکام امضایی شریعت را که احکام عقلاست، بی‌نیاز از امضا می‌داند، چون چنین احکامی ذاتی ندارند که احتیاج به امضا داشته باشند و موقعی می‌توان گفت که این احکام باید تأیید شده باشند که مابازاء خارجی داشته باشند و کسی بر این ملاک و مصلحت ذاتی، به غیر معصوم، دسترسی نداشته باشد، ولیکن اگر گفتیم عقلاء چنین احکامی را جعل و اعتبار کرده‌اند و جعل آن‌ها نیز بر اساس مسائل حادث در زمان و وقایع زمانی بوده است که برای عدم اختلال نظام و مسائل اجتماعی، چنین احکامی را جعل نموده‌اند، قاعدتاً با تغییر آن شرایط و به وجود آمدن اقتضائات زمانی دیگر، می‌توان اعتبارات و جعل‌های جدیدی به دلیل مصالح جدید ایجاد نمود؛ یعنی از بخشی از فقه ذات‌زدایی شود.

همین کار را به نحو دیگری مرحوم شهید صدر انجام می‌دهد. ایشان نیز از باب مباحات، ذات‌زدایی نموده و مباحات را دارای مصالح نفس‌الامری نمی‌داند؛ بلکه آن‌ها را متغیراتی می‌داند که شارع دست فقیه را در این منطقه باز گذاشته است و فقه بر اساس مصالح زمانی، جعلیاتی در این منطقه ایجاد نموده که سبب حفظ قوام شریعت و پاسداری از احکام ثابت و مصالح و مفاسد نفس‌الامری در دیگر احکام شریعت و به تعبیر دیگر، حفاظت از مقاصد شریعت می‌گردد.

مرحوم امام هم مسئله اصلی در ذهن ایشان، چگونگی سازگاری شریعت با نیازهای عصری بوده است؛ همان‌طوری که بزرگان دیگر نیز قائل بودند به اینکه همیشه نقطه ثباتی در مجموعه جغرافیای شریعت وجود دارد و هر یک به نحوی چنین نقطه ثباتی را تبیین کرده بودند.

مرحوم امام نیز نقاط ثباتی را برای شریعت در تفکر فقهی خویش می‌بیند که اتفاقاً برای حراست از این نقطه ثبات، به دنبال مقتضیات زمان و مکان می‌رود تا اهدافی که شریعت دارد و به عنوان ثابتات شریعت است، دستخوش دگرگونی و تغییر نشود. لذا می‌توان گفت فقه مرحوم امام از نقطه‌ای از استحسانات جدا می‌شود و از نقطه‌ای دیگر، از فقه مقاصدی مصطلح اهل سنت جدا می‌گردد.

عدالت به‌جای قاعده‌سازی: مقصد شریعت

مقصود مرحوم امام از اینکه فرمود: «الإسلام هو الحکومه» و عدالت را به عنوان مقصدی برای شریعت ذکر نمودند، این نیست که بخواهند قاعده عدالتی درست کنند و آن را حاکم بر تمامی فقه قرار دهند؛ بلکه مقصد و منظور ایشان این است که باید نهایت فقه، کمک به مستضعفان و ارتقای عدالت اجتماعی باشد که قطعاً مقصد شریعت نیز رسیدن به عدالت اجتماعی است و رفع فقر از جامعه بشری، هم فقر اقتصادی و هم فقر فرهنگی، از اهداف عالی شریعت است.

عدالت سبب می‌شود که این غل و زنجیرها از دست و پای شریعت بازگردد و بشر به نقطه مطلوب که همان رستگاری در سایه توحید و خداپرستی است، برسد که شواهد بسیاری را نیز می‌توان از کلمات ایشان پیدا کرد که منظور از عدالت در فقه، مقابله این عدالت با شریعت نیست؛ بلکه این عدالت، امری اجتماعی است.

تمایز دیدگاه امام از اشاعره: هدف‌مندی احکام

به طور خلاصه می‌توان بیان کرد که امام (ره) حسن و قبح را شرعی می‌بیند، نه عقلی، نه عقلایی و نه شرعی همانند اشاعره، بلکه نقطه عزیمت ایشان با اشاعره این است که اشاعره می‌گویند هیچ‌گونه هدف و غایتی در امر و نهی شرعی وجود ندارد و قائل به مفسده و مصلحت ذاتی نیستند، ولکن مرحوم امام (ره) برای امر و نهی شارع، هدف قائل است و در فقهشان تصریح دارند برای رسیدن به هدف شریعت، نمی‌توان حیل ربا را جایز شمرد، چون شارع مقدس مقصدی دارد و هدفش این است که مکلفین از معاملات ربوی و ازدیاد مال بدون زحمت به دور بمانند. حرمت ربا را تشریع کرده است و آن را در مقابل بیع قرار داده است و برای خورندگان ربا، عذاب شدیدی در جهان آخرت وعده نموده است و کسانی که از این راه دست برندارند، تهدید نیز نموده است. لذا ایشان قائل به حرمت در حیل ربا شده است و بیان داشته است که تجویز حیل، سبب نقض غرض از حرمت ربا خواهد شد و قطعاً شارع مقدس به هدفی که از این تحریم داشته است، نخواهد رسید.

نقض غرض: معیار حرمت و حلیت

خود نقض غرض، یکی از مناط‌های حرمت یا حلیت خواهد بود. پس ایشان بر اساس نقض غرض، مناط را به دست آوردند که اگر شارع مقدس بخواهد حیل موجود در ربا را جایز بشمارد و به عنوان قانون کلی جعل کند، چنین امری سبب مندرس شدن حکم اولیه ایشان با آن همه تأکید خواهد شد. از این مطلب کاشف به عمل می‌آید که ایشان وارد فقه مقاصدی مصطلح در اهل سنت نشده، بلکه مقصود ایشان از اهداف شریعت، نه چند هدف کلی و نه ایجاد نظام کلی بر اساس این چند هدف، بلکه منظورشان اهدافی است که شما از نص شریعت استفاده می‌کنیم.

به عبارت دیگر، به‌صورت موجبه جزئیه، مقاصدی از شریعت استفاده می‌شود که به عنوان احکام اهم هستند که شارع مقدس به ترک این‌ها راضی نیست و در صورت تزاحمات، باید اهم فالاهم نمود. اهداف مهم‌تر را از نگاه شارع، مقدم بر اهداف مهم کرد که چنین احکام مهم‌تر، اهداف عالیه از ناحیه شارع است که نقطه ثبات در نزد شریعت هستند که بر این اساس، ثبات و تغییر به‌صورت طولی و اهم فالاهم متغیر خواهد بود.