مبانی فقه نظام، حسن قبح اشیاء یا اعتباری بودن آن‌ها/‌ هادی غلامی

اختصاصی شبکه اجتهاد: امروزه بحث‌های ثبوتی از وجود فقه نظام در میان متعاطیان فقه بسیار بالا گرفته است؛ عده‌‌ای قائل شده‌اند که فقه از همان بدو تأسیس دارای ساختار و نظامی بوده است که هنوز کشف نشده است و وظیفه ماست که چنین ساختاری را از دل فقه بیرون بکشیم؛ تا فقه بتواند در مسائل جدید ورود کرده و از ایستایی و عدم پاسخگویی به مسائل نوظهور نجات پیدا کند. عده‌‌ای دیگر نیز قائلند به اینکه ما هستیم و تعبد به شریعت، ما اجازه خروج از دایره این احکام به نحو شمول و توسعه را نداریم؛ به عبارت دیگر نگاه کلی به فقه از دسترس بشر خارج است و تنها کسی می‌تواند چنین نگاهی را داشته باشد که خودش صاحب شریعت باشد و ما دسترسی به ملاکات و نظامات شریعت را نداشته و صرفا متعبد به احکام و مسائل مکشوفه شریعت می‌باشیم و چنین نگاه کلی و ساختارمندی که مبتنی بر فهم ملاکات و مقاصد و مصالح شریعت است از توان فهم فقیه خارج است.

حال این گروه نیز دو گونه اند: برخی قائل هستند اصلا شریعت دارای نظام نیست؛ بلکه صرفا احکامی و ظواهری است که در مقام عمل و رفع تکلیف برای ما جعل شده‌اند در صورتی که مقام نظام، مقام واقعیت است و چون اصلا احکام شرعی در مقام بیان واقع نیستند پس شرع به هیچ وجه در مقام بیان واقعیت نیست؛ فلذا نمی‌توان برای او ساختاری در نظر گرفت به عبارت دیگر شریعت تنها برای رفع تکلیف است و به دنبال غایت و هدفی فوق رفع تکلیف نیست.

تکالیف شریعت تنها در مقام مصلحت نیست بلکه بسیاری از تکالیف شریعت در مقام امتحان مکلف می‌باشد و وقتی تمامی تکالیف شریعت در مقام مصالح واقعی و نفس الامری نیست نمی‌توان بر آن‌ها مقاصد و اهدافی نفس الامری در نظر گرفت.

عده‌‌ای از فقهای شیعه تکلیف محور هستند و به دنبال کشف تکلیف ولو در مقام ظاهر هستند؛ برای اینکه در مقابل خداوند حجت شرعی داشته باشند و همین که حجت شرعی حاصل شد مکلف و فقیه به هدفش رسیده است و معذر و منجز پیدا کرده است.

برخی دیگر نیز قائل هستند أحکام شریعت دارای هدف و نظم و انسجام هستند ولیکن از دسترس فقیه خارج هستید و فقیه دسترسی به ملاکات احکام ندارد بلکه فقیه تنها بر اساس ظواهر حکم می‌کند و تا وقتی فقیه دسترسی به ملاکات احکام ندارد نمی‌تواند نظامی را پایه گذاری کند و از توانایی او خارج است مگر اینکه خود شارع مقدس بیاید و ملاکات را بیان کند که با بیان ملاکات واقع، بتوان نظامی را کشف نمود.

برای اینکه بتوان در فقه از فقه نظامات صحبت کرد و نظامات فقهی را پایه گذاری کرد باید پیش فرض‌ها و اصولی را مورد بحث قرار داد که آنها را می‌توان فلسفه فقه نظامات عنوان گذاری نمود.

اولین اصلی که باید مورد بحث قرار بگیرد؛ این است که بتوان قائل شد حسن و قبح اشیاء امری ذاتی نیست بلکه امری اعتباری است چون اگر بپذیریم که حسن و قبح اشیاء امری ذاتی است دیگر نمی‌توان به نظام واره بودن فقه و اعتبار احکام به نحو کل قائل شد.

احکام یا به صورت ذاتی و فردی دارای مصلحت نفس الامری است و یا اینکه در ذات اشیا به ماهو أشیاء مصلحتی وجود ندارد بلکه آنچه دارای مصلحت است کل به ماهو کل است.

تعبیر به فقه نظامات متقارن و دوشادوش فقه المقاصد است؛ یعنی حتما فقه دارای مقاصد و أهداف کلیه است و برای رسیدن به این اهداف شارع مقدس احکامی را جعل نموده است و الا در خود حکم جزئی، هدف ذاتی و اصالی وجود ندارد.

مثل قواعد راهنمایی و رانندگی که قانون گذار برای رسیدن به نظم اجتماعی و شهری قوانینی را وضع نموده است؛ مثل اینکه چراغ قرمز، برای ایست و چراغ سبز، به عنوان مجوز برای عبور و مرور قرار داده شده است.

فلذا امکان دارد در ناحیه‌‌ای از دنیا علامت بودن این رنگ‌ها کاملا برعکس باشد؛ یعنی چراغ سبز برای ایست و توقف و چراغ قرمز برای عبور و مرور قرار داده شود در سبز و قرمز بودن چراغ هیچ گونه ذاتیتی وجود ندارد و صرف اعتبار است در نتیجه برای قائل شدن به انسجام احکام به نحو نظامات اجتماعی حتما باید به اعتباریت احکام و عدم ذاتیت و مصلحت نفس الامری داشتن آنها قائل شویم به دلیل اینکه اگر قائل شدیم به ذاتیت، امکان دسترسی به نظام غیرممکن و یا دشوار خواهد بود پس باید بحث شود که آیا حسن وقبح در اشیا ذاتی است یا خیر ؟

در اینجا چند مسلک را می‌توان استحصاء کرد.

عدلیه، که قائل هستند حسن قبح در اشیاء ذاتی است یعنی اشیاء ماورای امر و نهی شارع دارای حسن قبح هستند و این حسن بودن و قبیح بودن در برخی از اشیا به نحو ذاتی است و قابلیت تفکیک از آن را ندارد؛ همان طور که زوجیت برای اربعه ذاتی است و قابلیت تفکیک از آن امکان ندارد که اگر اینگونه شد معنایش این است که عدل حسن است به صورت مطلق و قید و شرط بردار نیست و ظلم نیز قبیح است به نحو مطلق یعنی قید و شرط بردار نیست و قابلیت تخصیص هم ندارد چون احکام عقلیه قابلیت تخصیص را ندارند.

 البته باید بیان داشت، اینکه حکم عقلی صرفا در احکامی است که حسن قبح در آنها ذاتی باشد ولیکن اگر احکامی حسن و قبح در آنها ذاتی نبود بلکه به صورت اقتضائی بود دیگر این مطالب در آنها معنا ندارد فلذا می‌گوییم در برخی از احکام حسن قبح در آنها اقتضایی است و بستگی دارد چه جهتی در آنها لحاظ و اعتبار شود و این اعتبار و جهت از ناحیه معتبر بستگی به عالم خارج دارد که اگر راست گفتن ضرری بر آن مترتب نمی‌شود معتبر آن را به نحو ضروری و وجوبی لحاظ می‌کند و اگر ضرر داشته باشد معتبر آن را به نحو سلبی و تحریمی لحاظ می‌کند پس نحوه اعتبار معتبر بستگی به جهت خارجی حکم دارد؛ البته به عبارت دیگر می‌توان گفت حکم اگر به نحو سودمندی باشد؛ وجوب برای آن جعل می‌شود و اگر به نحو ضرری باشد تحریم برای آن جعل می‌گردد.

شاید بتوان نتیجه گرفت؛ بر اساس قول عدلیه احکام بر نسق واحد نیستند بلکه انواع مختلفی دارند که برخی از انواع آن دارای ذاتیت حسن و قبح است و برخی دیگر حسن و قبح در آنها ذاتی نیست. حرف عدلیه به ماهم عدلیه این است که احکام ولو در یک مورد دارای حسن و قبح ذاتی است و اگر آن یک مورد ثابت شود حرف عدلیه نیز ثابت است به خلاف اشاعره که نفی کلی می‌کنند و می‌گویند:

حسن قبح در هیچ یک از احکام و اشیاء ذاتی حتی یک مورد نیست. حسن و قبح در تمامی آنها شرعی است و وابسته به اراده و قصد شارع.

 البته برخی از کسانی که قائل به فقه نظامات شده‌اند قائلند به اینکه اشیاء دارای حسن و قبح ذاتی نیستند یا لااقل از کلام ایشان چنین برداشتی می‌شود که اشیاء دارای حسن قبح ذاتی و یا احکام شرعی ثابت که نشان از مصالح ثابت و یا حسن ثابت است نیستند؛ بلکه احکام شرعی و عقلی اعتباریاتی هستند که براساس نیاز شریعت و یا نیاز عقلاء برای تنظیم روابط اجتماعی جعل شده‌اند نکته‌ی اساسی در این نگرش رفع نیازهای زندگی بشری است که بر اساس این رفع نیاز جعل قانونی صورت می‌گیرد.

لذا تصویر اولیه این است که فقه نظامات با حسن و قبح ذاتی اشیاء دارای منافرت و تضاد است؛ کسانی که قائل به فقه نظامات هستند و می‌خواهند فقه را دارای نظم و نسق بشری و قابل ادراک کرده و برای فقه مقاصد و اهدافی عالیه در نظر بگیرند لازم است، به این منافرت پاسخ دهند یا اینکه به طور کلی حسن و قبح اشیا را منکر شوند و برای اشیا حسن قبحی قائل نباشند.

البته اینکه قائل به فقه نظامات، برای اشیا حسن و قبحی قائل نباشند دور از ذهن است چون تمامی قائلین به فقه نظامات از عدلیه هستند که برای اشیا حسن وقبح فرای امر شارع قائلند؛ فلذا برای رفع این اشکال باید به رفع تعارض اندیشید و این معاضدت و منافرت بین حسن و قبح داشتن اشیاء و نگاه نظاماتی نمودن به آن را رفع نمود.

البته امکان دارد کسی ادعا نماید در مقام ثبوت و امکان چنین منافاتی بین این دو مطلب نیست؛ امکان دارد اشیاء علاوه بر اینکه دارای حسن و قبح ذاتی هستند دارای نظامات نیز باشند و چنین امری امکان وقوعی نیز دارد ولو اینکه هنوز واقع نشده است.

جواب این است که اگر این مطلب امکان ذاتی دارد و منافرتی بین این دو مطلب نیست باید در عالم خارج هم واقع شده باشد؛ یعنی قوه‌ی ادراک ما از حسن و قبح اشیاء به نحو نظام مند باشد و این انسجام به نحو بدیهی باشد ولیکن چنین انسجامی به نحو بدیهی نیست بلکه به نحو نظری است لذا احتیاج به استدلال دارد و باید به اشکالات پاسخ داده شود و در برخی از مواقع از اشیاء ذات زدایی نمود، برای اینکه به این هدف که انسجام درونی و نگاه مقصد گرایانه است رسید آیا امکان دارد بین حسن و قبح اشیا و انسجام و نظام جمع کرد ؟ ظاهرا بتوان بین حسن و قبح اشیاء و اعتبار و انسجام آنها جمع کرد.

بدین صورت که اولا مگر چند حکم دارای حسن و قبح ذاتی است و چه تعداد احکام از نوع احکام اقتضایی است و چه تعداد دیگر از نوع احکام لا اقتضایی است بر اساس استقصاء صورت گرفته تعداد کمی از احکام دارای حسن و قبح ذاتی هستند مثل حسن عدل و قبح ظلم، ذاتی نیز به این معناست که حسن بودن قابل تفکیک از عدل نمی‌باشد و عدل را از هر جهتی در نظر بگیرید حسن است و اختلاف جهات سبب تغییر در حکم نمی‌شود به خلاف بسیاری از اشیای دیگر که اختلاف جهت سبب تغییر در حکم آن می‌گردد.

حال که تعداد احکام و اشیاء ذاتی از جهت برخورداری از حسن قبح معدود است و بیشتر اشیا ء به نحو حسن قبح اقتضایی است یا به نحو لا اقتضایی، دیگر شاید نتوان گفت در میان عدلیه تمامی احکام با اعتبار و جعل منافرت دارند بلکه بسیاری از احکام از نظر عدلیه هم، تضادی با جعل و اعتبار و ایجاد نظام ندارند؛ چون بسیاری از احکام به نحو اقتضایی هستند و هر گونه اقتضایی صورت بگیرد؛ شارع و مقنن بر اساس آن اقتضاء، احکام را جعل می‌نماید؛ مهم صرفا احکام معدودی است که دارای حسن و قبح ذاتی است که چگونه می‌توان این احکامی که اعتبار ناپذیر است تحت اعتبار و جعل قرار داد؟رابطه‌ی این احکام غیر مجهول و ثابت با احکامی که مجعول‌اند و به نحوی غیر ثابت چگونه است؟ آیا این احکام غیر مجعول به عنوان اساس و پایه جعل هستند و خودشان از دایره جعل خارج هستند؟ به عبارت دیگر آیا این احکام احکام استعلایی هستند و صرفا چارچوب و تنظیم بخش احکام دیگر می‌باشند و خودشان درون چارچوب و جعل نیستند؟ مقننین باید احکامی جعل کنند که ظالمانه نباشد ولیکن خود ظلم به جعل جاعل نیست و حکمی است ذاتی که به هیچ وجه وقابل تغییر و تبدیل نمی‌باشد و ید جعل به آن نمی‌رسد.

به عبارت دیگر خود قبح ظلم قابل جعل نیست همان طور که عدلیه می‌گویند چون اگر جاعلی آمد و قبح ظلم را جعل نمود؛ خود جاعل از دایره این قبح خارج است و نمی‌توان در مورد احکام او قضاوتی انجام داد به دلیل اینکه احکام مجعول اوست و احکام مجهوله نمی‌تواند جاعل را به قضاوت بکشاند به عبارت دیگر احکام مجعوله نمی‌تواند حاکم بر جاعلش باشند؛ در این صورت ظلم بر جاعل جائز می‌شود و می‌توان جاعل ظالم فرض کرد همان طور که اشاعره قائل هستند و تمامی احکام را مجعولات شارع می‌دانند و چیزی به عنوان احکام ذاتی قائل نیستند فلذا صدور ظلم را از شارع قبیح نمی‌شمارند چون جعل قبح به ید شارع بود؛ یا اینکه خود این احکام پایه داخل مجعولات هستند که اگر این گونه باشد آن وقت حسن قبح در اینها اعتباری خواهد بود و دیگر حسن و قبح ذاتی نیست فلذا باید گفت برخی از احکام از دایره جعل و از ید جاعل خارج هستند ولیکن بحث مهم تر نحوه‌ی ارتباط احکام مجعوله و احکام غیر مجهوله است آنگاه که گفتیم این احکام از ید جعل خارجند پس باید گفت این احکام مبنای تمامی مجهولات‌اند چون در هر شرایطی ثابت و صادق هستند به خلاف احکام دیگر که از جهتی صادقند و امکان دارد از جهات دیگر ثابت و صادق نباشند به طور مثال می‌توان بیان کرد دروغ از جهت اضرار به غیر قبیح است یا قبح در او ثابت است ولیکن همین دروغ، از جهت حفظ نفس محترمه جهت حسن در او ثابت می‌باشد ولیکن عدالت از هر جهتی حسن و ثابت است.

در عقل عملی استفاده از لفظ ثبوت می‌شود یعنی از هر جهتی ثابت است ولیکن در عقل نظری استفاده از لفظ صدق می‌شود یعنی از جهتی صادق است در عقل نظری نیز اگر احکام از همه جهات صادق باشند به این حکم بدیهی گفته می‌شود ولیکن اگر از جهتی صادق باشد و از جهت دیگر کاذب یعنی حکم صدق قضیه در همه شرایط صدق نکند به این قضیه قضیه نظری و غیر بدیهی گفته می‌شود- پس ام القضایا در احکام عقل عملی (حسن و قبح ذاتی) است همان طور که ام القضایا در احکام عقل نظری (اجتماع نقیضین و ارتفاع نقیضین) محال است می‌باشد و البته برخی ذکر کرده‌اند که قضیه‌ی هو هویت اصل قضایا در قضایای عقل نظری است -مهم این است که این قضایا قضیه‌‌ای در میان قضایا نیست که دارای مصداق باشد بلکه این قضایا به نحو استعلایی است که وجود و صدق و ثبوت دیگر قضایا را امکان پذیر می‌کند -مانند قضایای فلسفی و اصل وجود که اصل وجود با موجود متفاوت است به عبارت دیگر وجود موجودی در میان موجودات نیست بلکه آن اصل و ریشه موجودات می‌باشد به همین دلیل بحث از موجودات بحث از اصل وجود نیست چون وجود اصلا امر موجود نیست بلکه شرط موجودات و قوام و بنیان آنها می‌باشد.- حسن قبح ذاتی که به قضیه عدل حسن و ظلم قبیحا تفسیر می‌شود نیز قضیه موجوده نیست بلکه اساس قضایا در عقل عملی است و بدون آن هیچ گونه ارزش گذاری تعیین نمی‌شود.

برخی از اصولیان در باب عقل عملی با اینکه ادراک عقل به حسن و قبح ذاتی را صحه گذاشته‌اند؛ ولیکن قاعده کلما حکم به العقل حکم به شرع را انکار نموده‌اند، در دلیل بر نفی قاعده بیان داشته‌اند که مصالح شارع اعم از مصالح عقل است و به صرف حکم عقل به حسن شیئی نمی‌توان به وجوب شرعی آن حکم کرد.

شاید بتوان گفت: دلیل این نفی و انکار این باشد که ادراک عقل در باب حسن قبح، ادراک فعلی در میان بقیه افعال نیست بلکه به عنوان امر استعلایی در باب حکمت عملی، از این دلیل عقلی استفاده می‌شود. – “همان طور که بحث وجود امری و شیئی در میان بقیه اشیاء نیست بلکه به عنوان استعلا برای تمامی اشیاست؛ البته صرف امر ذهنی نیست بلکه بنیاد اشیا در عقل نظری است “- حسن قبح نیز به عنوان بنیاد افعال در عقل عملی به کار می‌رود پس حسن عدل و قبح ظلم، نه به عنوان فعلی از افعال درون عالم بلکه به عنوان بنیاد افعال عالم به کار خواهد رفت.

اگر فعلی از افعال عالم بود پس هر آنچه حکم عقلی چنین فعلی بود حکم شرعی نیز به آن تعلق می‌گرفت ولی فعلی از افعال نیست تا حکم شرعی به آن تعلق بگیرد بلکه در دیگر افعال عالم به صرف اقتضاء وجود دارد و شارع حکیم، بر اساس حسن عدل و قبح ظلم شریعت را در افعال جاری و ساری نموده است؛ پس اذعان به صرف قاعده، به معنای ادراک تمامی زوایای حسن قبح در افعال نیست و بیان شارع تعیین کننده حسن وقبح در اشیاء می‌باشد.

همان طور که در عقل نظری نیز حکم به حرمت و حلیت بر اساس مصالح و مفاسد در اشیاء به معنای درک مقام مصلحت و مفسده از طریق عقل نیست و همان طور که مرحوم آیت الله خویی فرموده اند” ما به غیر از بیان ار طریقی برای ادراک مصلحت و مفسده در اشیا نداریم چون احکام توقیفی هستند و آنچه که شارع در آن مصلحت ببیند به آن امر می‌کند و اگر امری را شارع “در آن مفسده ببیند از آن نهی می‌نماید.

پس ادراک مقدار حسن قبح درون اشیاء و مقدار مصلحت و مفسده بستگی به بیان شارع دارد و درک عقل از این امور به نحو استعلایی است یعنی اصل این حکم مورد اذعان عقل است ولیکن در امور جزئی وابسته به بیان شارع است یعنی عقل فی الجمله ادراکاتی دارد ولیکن ادراک بالجمله بستگی به بیان شارع دارد و یا به عبارت دیگر بنیاد امور را عقل درک می‌کند به نحو کبری کلی ولیکن صغرای این حکم کلی را شرع باید بیان کند و ادراک او به نحو یاری دهنده ادراک عقلی می‌باشد که علما این گونه تعبیر نموده اند:” الواجبات الشریعه الطاف فی الواجبات العقلیه” یعنی استنادات شرعی کمک کننده‌ی و احکام عقلی هستند و ادراکات عقلی برای تمامی استدلال به آنها احتیاج به بیان شرعی دارند؛ فلذا ادراکات عقلی به نحوی نیستند که بتوان مستقلا از آنها حکم شرعی کشف کرد بلکه حتما بیان اشاره باید ضمیمه‌ی به آن‌ها شود تا بتوان از آن‌ها حکم شرعی را استنتاج کرد.

نتیجه‌‌ای که می‌توان گرفت؛ این است که مجعولات شریعت بر اساس حسن و قبح صورت گرفته است ولیکن خود افعال مکلفین حسن و قبح ذاتی نیستند؛ بلکه بر اساس حسن و قبح شرعی و اقتضای حسن و قبح مورد جعل و اعتبار شریعت قرار گرفته‌اند والا شریعت امر اعتباری است و بر اساس اهداف شریعت اعتباریاتی صورت گرفته است؛ که افعال بر این اساس مورد حسن و قبح قرار می‌گیرند.

چون حسن و قبح امری در میان دیگر امور نیست بلکه به عنوان معیار و استعلاء برای دیگر امور قرار دارد قرار دارد مرحوم امام نیز که شریعت را اعتبارات شارع می‌داند بر این اساس است که شارع بر اساس اهدافش، جعلیاتی انجام داده است که این جعلیات بر حسب نظر او صورت گرفته است؛ نه اینکه اشیاء و افعال بدون جعل شارع دارای امری ذاتی باشند امر ذاتی‌‌ای در میان نیست و بسته به نظر او اقتضائات مورد جعل و نظر قرار می‌گیرند و نمی‌توان در جعلیات اهداف را در نظر نگرفت به همین دلیل اهداف هم مورد لحاظ است.

در نتیجه نیز نمی‌توان قائل به ملازمه شد چون در ملازمه تنها حسن قبح شی بدون نظر و هدف مورد لحاظ است در صورتی که نمی‌توان بدون لحاظ شارع قائل به حکم شرعی شد و هرچند بارها گفته شد که حسن قبح ذاتی استعلایی است و مصادیق آن در عالم خارج وابسته و معلق به بیان شارع است، فلذا با این مطلب می‌توان تا اندازه‌‌ای بین ذاتی و اعتباری جمع نمود و نشان داد جعل اعتباری نیز بر اساس حسن و قبح است و نمی‌توان از تباین ذاتی و اعتباری صحبت کرد.

شاید بتوان گفت با این نظریه تا اندازه‌‌ای نیز می‌توان نظریه اشاعره و معتزله را به هم نزدیک نمود و با این ظرفیتی که برای جعل و اعتبار قائل می‌شویم تا اندازه زیادی نظریه اشاعره معقول و موجه جلوه می‌نماید و با استعلایی قرار دادن حسن و قبح جایگاه اساسی عقل در ادراکات نیز به نحو معقولی تصور شده است و تعارض عقل و دین نیز به نحو مناسبی حل گشته است.