قالب وردپرس افزونه وردپرس
خانه / آخرین اخبار / دامنه اختیارات حاکمیت در آزمایش واکسن
دامنه اختیارات حاکمیت در آزمایش واکسن

حجت‌الاسلام مهدی علوی مهر؛

دامنه اختیارات حاکمیت در آزمایش واکسن

ملاحظه جنبه‌های عینی مسائل فقهی و پیامدهای آن موجب می‌شود با برآورده شدن نیازهای فقهی موجود در کشور اهمیت فقاهت در موضوعات حاکمیتی آشکار شود. از سوی دیگر واقعی بودن مسائل، جهت‌گیری فقه را در این برهه از تاریخ جهان اسلام به سمت پاسخگویی بیشتر و جامع‌تر هدایت می‌کند. حجت‌الاسلام مهدی علوی مهر در این مطلب با عنایت به مسائل تعیین‌کنند و گلوگاهی در نظام قانون‌گذاری واکسیناسیون، بررسی‌های خود را سامان داده‌ است. وی مجموعه‌ای از مسائل را مورد بررسی قرار می‌دهد که چالش محوری آنها اولویت دفع مضرت نسبت به جلب منفعت در مقیاس فردی و حاکمیتی است.

شبکه اجتهاد: باتوجه به اینکه واکسیناسیون افراد داوطلب، در مراحل بالینی تولید واکسن، همراه با عوارض احتمالی بوده و می‌تواند سبب آسیب‌های جسمی معتنابه و حتی مرگ شود، ضروری است ابعاد فقهی این مسئله مورد بررسی واقع گردد.

۱. پیش از بیان مسئله، دو مقدمه باید مورد توجه قرار گیرد:

۲. آگاهی و عدم آگاهی شخص دریافت‌کننده واکسن، از عوارض احتمالی

۳. معتنابه بودن یا نبودن آسیب‌های احتمالی

از مقدمات فوق، چهار صورت حاصل می‌گردد:

وجود عوارض معتنابه، قطعی و فرد داوطلب نیز به این عوارض آگاه است. بنابر ادله عقلی و نقلی، اجماع و مطابق اصل اولی، دریافت واکسن در این صورت از مصادیق اضرار به نفس و حرام بوده و نیت خیرخواهانه تاثیری در تغییر حکم ندارد. آیات شریفه «وَ لَا تُلقُواْ بِأَیدِیکُم إِلَی ٱلتَّهلُکَهِ»[۱]، «وَ لَا تَقتُلُوا أَنفُسَکُم»[۲]، «وَ لَا تَقتُلُواْ ٱلنَّفسَ ٱلَّتِی حَرَّمَ ٱللَّهُ إِلَّا بِٱلحَقِّ»[۳]، «قَالَ: لَاضَرَرَ وَ لَا ضِرَارَ[۴]»[۵] از جمله دلایل نقلی دال بر حرمت اضرار به نفس است. همچنین در روایتی از امام صادق(ع) آمده است که ایشان در پاسخ به پرسش از علت حرمت خمر، میته، گوشت خوک و خون، به صورت یک قاعده کلی فرمودند: خداوند متعال هر آنچه را که سبب آسیب به بندگان است، آن را نهی و حرام فرمود.[۶] این فرمایش حضرت، صریح در حرمت اضرار به نفس است. در روایتی دیگر حضرت فرمودند: هر چیزی که موجب مضرتی در بدن انسان باشد، اکل آن حرام است‏[۷]. در فقه‌الرضا نیز آمده است خداوند متعال هیچ چیز را حرام نفرمود، مگر آنچه در آن ضرر، تلف و فساد باشد[۸]. بنابراین مطابق این ادله و به واسطه تنقیح مناط، اگر فردی بداند با دریافت واکسن، قطعا آسیب معتنابه جسمانی به او خواهد رسید، اقدام وی به دریافت واکسن، حرام است. این ادله در صورتی که دچار ضعف سندی باشد نیز قابل استناد است، چراکه معتضد به شهرت و بلکه اجماع می‌باشد[۹]. دلیل عقلی حرمت اضرار به نفس، قبح اضرار به نفس است. عقل، اضرار به نفس را ظلم و در نتیجه قبیح و حرام می‌داند. اگرچه دراین‌باره اختلافی نیز وجود داشته و بعضی از فقهای معاصر آن را قبول ندارند، اما عده‌ای از اصحاب همچون شیخ طوسی و شهید ثانی، قائل به دلیل عقلی حرمت اضرار به نفس هستند.[۱۰] دلیل دیگری که می‌توان برای حرمت اضرار به نفس اقامه نمود، قاعده لزوم دفع ضرر محتمل است.[۱۱] بنابراین مطابق اصل اولی، اگر مکلف یقین داشته باشد در اثر اقدام او، ضرر معتنابهی به وی خواهد رسید، فعل او حرام خواهد بود.

وجود عوارض معتنابه و عدم آگاهی فرد داوطلب از آن(احتمال یا خوف ضرر باشد). مطابق اصول و قواعد، در صورتی که خوف ضرر باشد، اقدام به محتمل الضرر جایز نیست، همانند حج که اگر مکلف خوف ضرر مالی یا جانی داشته باشد، حج بر او واجب نیست. برخی از فقها گفته‌اند در این فرض نمی‌توان به آیه شریفه «وَ لَا تُلقُواْ بِأَیدِیکُم إِلَی ٱلتَّهلُکَهِ»[۱۲] استدلال نمود، زیرا مراد از هلاکت در این آیه، هلاکت قطعیه است و نه ظنیه، اما برخی دیگر از فقها، آن را هلاکت ظنیه می‌دانند، چراکه پرهیز از هلاکت قطعیه، مورد اتفاق همه عقلاست و نیاز به بیان آن در قرآن کریم نیست.[۱۳] در هر صورت باتوجه به قاعده لاضرر و سایر ادله، احتمال و خوف ضرر نیز شامل حکم مزبور خواهد شد.

وجود عوارض، قطعی و فرد داوطلب نیز به آن آگاه بوده، اما عوارض اندک باشد(ضرر معتنابه نباشد). حکم این صورت، وابسته به آن است که حکم حرمت اضرار به نفس را دائر مدار مطلق ضرر و یا ضرر معتنابه بدانیم. از ظاهر عبارت برخی از فقها همچون شهید ثانی۱[۱۴]، اینگونه برمی‌آید که مراد مطلق ضرر است، بنابراین این صورت نیز شامل حکم حرمت خواهد بود. اما برخی دیگر از فقها تصریح کرده‌اند که مراد ضرر معتنابه است[۱۵]، لذا این صورت شامل حکم حرمت نیست. آیات مذکور نیز بر این صورت دلالت ندارد، زیرا مطابق آیات مذکور، ضرری که منجر به تلف گردد شامل حکم حرمت می‌باشد. نکته حائز اهمیت این است که قصد احسان و خیرخواهی در حکم مسئله دخالتی ندارد. قاعده احسان مربوط به احکام وضعیه است و فرض مسئله ما از جمله احکام تکلیفیه است.

نبود عوارض معتنابه (عوارض اندک باشد) و عدم آگاهی فرد داوطلب از نبود آن (احتمال یا خوف ضرر باشد). مباحث فوق در این فرض این نیز مطرح است.

احکام فوق مربوط به صورتی است که طرح مطالعات واکسیناسیون برای جامعه اسلامی ضرورت پیدا نکرده باشد، اما در صورت ضرورت و وجوب طرح مطالعات واکسیناسیون، تزاحم رخ خواهد داد و در صورت تزاحم می‌بایست طرف اهم را مقدم نمود. یکی از اسباب ضرورت طرح مطالعاتی واکسیناسیون، جلوگیری از ایجاد اختلال در نظام و وابستگی اقتصادی جامعه اسلامی است. اگر عدم تولید واکسن داخلی منجر به وابستگی اقتصادی شده و نظام اقتصادی کشور را دچار آسیب کند، بر اساس قاعده «وجوب حفظ نظام» یا «حرمت اخلال به نظام اسلامی»، مطالعات بر روی واکسن داخلی، از باب مقدمه وجوب، واجب و مصلحت نوعیه بر مصلحت فردیه مقدم خواهد شد، مانند حکم جهاد یا وجوب دفاع که علی‌رغم آن که تلف نفس حرام است، اما در صورت جنگ با دشمنان، جهاد یا دفاع-اگرچه به قیمت جان انسان باشد- واجب می‌گردد و شرکت در جنگ، از مصادیق آیه شریفه «وَ لَا تُلقُواْ بِأَیدِیکُم إِلَی ٱلتَّهلُکَهِ»[۱۶] و «وَ لَا تَقتُلُوا أَنفُسَکُم»[۱۷] و… نخواهد شد. حکم فوق در صورتی است که غیر از واکسن، راه دیگری برای علاج بیماری وجود نداشته و یا دارای عسر و حرج بوده و یا احتمالات دیگری از قبیل ترور بیولوژیکی وجود داشته باشد.

در صورتی که مصلحت نوعیه، در رشد و ارتقای جامعه اسلامی باشد(عدم المنفعه) و بحث از آسیب به کیان نظام اسلامی یا اختلال نظام در میان نباشد، میان طرح مطالعات واکسن و حفظ نفس از تهلکه، تزاحمی ایجاد نخواهد شد و یقیناً حفظ نفس، واجب و مصلحت فردیه بر مصلحت نوعیه مقدم می‌باشد؛ جلب فضل و منفعت در جامعه، نباید موجب اضرار به غیر گردد. حتی در صورتی که منفعت مذکور، کثیر و ذی‌نفع، همه جامعه اسلامی باشد، در معرض قرار دادن جان محدودی از انسان‎ها جایز نیست، چراکه در منطق اسلامی، جان یک انسان برابر با جان همه انسان‌هاست.[۱۸]

اما اگر عوارض واکسن مطالعاتی، اندک بوده و در حد نقص عضو و معلولیت و… نباشد، مصلحت نوعیه و منفعت جامعه بر آن مقدم خواهد بود، به ویژه در نظر کسانی که فقط ضرر معتنابه را حرام می‎دانند.

عنوان ضرر و تزاحم

همان‎گونه که سابقا ذکر شد، درباره اینکه مقصود از عنوان ضرر، مطلق الضرر است و یا ضرر معتنابه، اختلاف نظر وجود دارد، لذا در تعریف ضرر معتنابه گفته شده مقصود از آن، ضرری است که عقلا آن را ضرر بدانند و در صورتی که منافع چیزی به گونه‌ای قابل توجه بیشتر از مضرات آن باشد، عقلا آن ضرر را معتنابه ندانسته و منافع را مقدم می‌شمارند، بلکه در ضررهای یسیر، عقل چه بسا حکم به قبح اندک نیز نمی‌کند. مانند باب تجارت که در صورت سود زیاد و ضرر بسیار اندک، آن ضرر به شمار نمی‌آید.

صدق عنوان تزاحم، وابسته به دوگانه میان ضرر و منفعت و سنجش آن نیست، بلکه میزان، دفع ضرر بالاتر از میان دو ضرر است. بنابراین اگر تولید واکسن، صرف ایجاد منافعی برای کشور باشد، اما موجب اضرار به عده‌ای اندک گردد، در این صورت عنوان تزاحم صدق نخواهد کرد و دفع ضرر مقدم است. اما در صورتی که عدم تولید واکسن و عدم دستیابی به منافع آن، روی دیگر سکه باشد و موجب نواقصی از قبیل وابستگی اقتصادی، عقب‌ماندگی علمی از جامعه جهانی، خروج ارز، اختلال در نظام اقتصادی و… در جامعه اسلامی شود، در این صورت مصلحت نوعیه اجتماع و دفع این نواقص از جامعه مقدم خواهد بود. تشخیص ضرر و میزان آن(یسیر و کثیر بودن) نیز بر عهده عرف و عقلاست.

در صورتی که کارشناسان برای جلب منافعی برای کشور، اضرار به عده‌ای را تجویز کنند، این موجب صدق عنوان تزاحم و ترجیح جلب منافع نخواهد شد. در مورد عهده‌داری تشخیص ضرر نیز در فقه اختلاف نظر است. برخی تشخیص ضرر را بر عهده مکلف و برخی دیگر معیار را نظر کارشناسی می‌دانند.[۱۹]

بنابراین حفظ جان انسان‎ها به ویژه جان مومنان، برای شارع از اهمیت بسیار والایی برخوردار است و به واسطه کسب منافع نمی‎توان جان انسان‌ها در معرض خطر قرار داد. به عنوان مثال در جنگ تحمیلی، امام خمینی۱به عده‌ای فرموده بودند، آسیب به مواضع دشمن، برای کسب منافعی در جنگ، در صورتی که موجب تلف شدن انسان‌های بی گناه بشود، جایز نیست.[۲۰] اما در صورتی که به نوعی کسب این منافع ضروری باشد، می‌بایست تا حد امکان، حفظ جان مومنین را که انفاس محترمه هستند بر جان کفار، مقدم و برای انجام طرح مطالعاتی بر روی واکسن، از کفار ذمی یا حربی استفاده نمود، زیرا کافر حربی از تحت عنوان نفس محترمه خارج است و در دوران نجات جان مسلم و کافر ذمی نیز جان مسلم اولویت دارد.

حتی اگر امر دائر میان کسب منافع بسیار زیاد و تلف کردن جان یک انسان مومن باشد، این جایز نیست، زیرا جان یک انسان نیز برای شارع از اهمیت بسیاری برخوردار بوده و تلف آن موجب ظلم و مورد نهی اکید شارع است. چنانکه امیرمومنان(ع) می‌فرمایند: «به خدا سوگند اگر اقلیم‎های هفتگانه روی زمین با آنچه در زیر آسمان‌هایش قرار دارد به من داده شود تا خدا را با گرفتن پوست جوی از دهان مورچه‎ای نافرمانی کنم هرگز نخواهم کرد»[۲۱].

بررسی میزان آسیب‌های احتمالی واکسن، بر عهده کارشناسان علوم زیستی، اما نسبت‌سنجی میان منافع و آسیب‎ها و تقدیم یکی بر دیگری، بر عهده فقها و حقوق‌دانان است.

اشکال بر دلیل عقلی دوم

مراد از ضرر در قاعده «لزوم دفع ضرر محتمل»، ضرر اخروی است[۲۲]، در حالیکه در مانحن‌فیه ضرر دنیوی مورد بحث است. به ویژه آنکه در ضررهای دنیوی، عقلا گاهی دفع ضرر محتمل را به دلیل احتمال وجود منفعت بالاتر، لازم نمی‌دانند. در پاسخ به این اشکال می‌توان گفت: در مقابل، عده‌ای قاعده فوق را در ضررهای دنیوی نیز جاری می‌دانند،[۲۳] خصوصاً اینکه ضرری که مورد بحث این مسئله است، ضرری بسیار کثیر بوده و بحث از جان انسان‌هاست. مطابق اصل «کلما حکم‏ به‏ العقل‏ حکم به الشرع‏[۲۴]» باتوجه به اینکه در اینجا عقل حکم به لزوم دفع ضرر محتمل می‌کند، شرع نیز آن را واجب می‌داند.

ضرورت برنامه مطالعاتی واکسیناسیون و نبود داوطلب

در صورتی که طرح مطالعاتی واکسن، به حد ضرورت و لزوم رسیده باشد، اما داوطلب داخلی برای انجام آن نباشد، دستگاه حاکمیت می‎تواند از ابزارهای تشویقی استفاده کرده و داوطلبان خارجی را به کار گیرد، به ویژه آن که اگر این داوطلبان خارجی، دارای انفاس محترمه نباشند، اولویت و مطلوبیت دارد. البته این در صورتی است که شرایط جوی و جغرافیایی محل زندگی داوطلبان خارجی، بر نتیجه نهایی واکسن تولید شده که جامعه هدف آن، جامعه مسلمین است، اثر نامطلوب نداشته باشد.

در صورتی که از سویی طرح مطالعاتی واکسیناسیون، بنابر دلایلی از قبیل حفظ کیان نظام اسلامی، جلوگیری از تسلط کفار بر مسلمین و… ضرورت یابد و از سوی دیگر، داوطلبان خارجی نیز حاضر به همکاری برای انجام طرح مطالعاتی واکسن نشوند و به عبارتی هیچ داوطلبی برای انجام طرح مطالعاتی وجود نداشته باشد، حکومت اسلامی موظف است به نحوی که اغراء به جهل نگردد، از ابزار تشویقی بیشتری استفاده کند تا افرادی داوطلب گردند. اما اگر در این صورت نیز هیچ فردی داوطلب نگردید، بر اساس ادله ولایت فقیه، حکومت اسلامی می‌تواند با رعایت مراتب لازم و حقوق افراد(ضمان و…)، کسانی را مجبور به شرکت در این طرح مطالعاتی نماید. این اجبار حاکمیتی، تنها به جهت حفظ سلامت جامعه مسلمین، دستیابی به مصلحت بالاتر و جلوگیری از فروپاشی جامعه اسلامی، نیز به حکم قاعده دفع افسد به فاسد است.

رعایت مراتب در انتخاب افراد برای شرکت اجباری آنان درطرح مطالعاتی، بدین نحو است که باتوجه به ایجاد تزاحم میان افراد مختلف، می‌بایست برای انتخاب آنان مواردی از قبیل کفر و ایمان، مهدورالدم یا محترم بودن، فسق و عدم فسق، اهمیت فرد برای جامعه و…لحاظ گردد. بنابراین میان یک فرد مهدورالدم و یک فرد مومن، فرد نخست برای اجبار به شرکت در طرح مطالعاتی، مقدم است، اگرچه در نگاه نخستین، ایجاد کلفت زائده در مجازات افراد جایز نیست، اما اگر در صورت شرکت اجباری فرد مهدورالدم در طرح واکسیناسیون، کلفت زائده‌ای در مجازات او حاصل گردد، عدم جواز رفع می‌گردد، زیرا فرض مسئله، فرض اضطرار و تزاحم است. در صورتی که شرکت فرد مهدورالدم در طرح مطالعاتی، منجر به مرگ یا تحقق مجازت او نشود، مجازات او به روشی که در احکام آمده، همچنان پابرجاست.

در صورتی که تولید واکسن داخلی و به تبع آن انجام طرح مطالعاتی به حد ضرورت و لزوم نرسیده باشد، حکومت اسلامی جواز اجبار مهدورالدم را نیز نخواهد داشت. اگرچه حکم مهدورالدم، اعدام است، اما کسب منافع بسیار اجتماعی نیز مجوز اکراه او نیست، چرا که شرکت او در طرح مطالعاتی واکسیناسیون، ممکن است موجب کلفت زائده گردد که جایز نیست. اگر شرکت مهدورالدم در طرح مطالعاتی، موجب کلفت زائده مادی نشود، نیز اجبار او جایز نیست، زیرا کلفت زائده معنوی(مثل تاخیر در زمان مرگ و مرگ تدریجی او، اضطراب، فشار روانی و…)، همچنان برای او حاصل باقی خواهد ماند. البته ممکن است برخی در تزاحم میان منفعت مادی اجتماعی و آسیب معنوی مذکور، منافع مادی اجتماعی را مقدم کنند، اما آنچه به نظر نگارنده می‌رسد، عدم جواز این تقدیم است. اما در صورتی که هیچ کلفت و عارضه‌ای وجود نداشته باشد، نه تنها اجبار مهدورالدم مانعی ندارد، بلکه اجبار غیر او(مثلا فرد فاسق غیر مهدورالدم یا حتی یک انسان عادی) نیز بلامانع است.

در صورت ضرورت تولید واکسن و اجرای طرح مطالعاتی آن و در تزاحم انتخاب میان فرد مهدورالدم و فرد بیگانه، می‌بایست اقتضائات و اهم و مهم را مد نظر قرار داد و شاید فی‌نفسه هیچ‌یک بر دیگری مقدم نباشد.

حکومت اسلامی در دوران استفاده از روش اغراء به جهل و اکراه افراد، مجاز به استفاده از روش نخست نیست. یعنی در صورتی که برای حکومت اسلامی امکان این فراهم باشد که با استفاده از روش اغراء به جهل، سبب بشود افراد خود داوطلب برای شرکت در طرح مطالعاتی واکسن گردند و یا اینکه بدون استفاده از این روش و در نتیجه داوطلب نشدن افراد، حکومت خود، افراد را اکراه به شرکت در این طرح نماید، استفاده از روش اغراء به جهل برای حکومت اسلامی جایز نیست، زیرا این روش، علاوه بر آنکه روشی غیراسلامی و مورد نهی شارع بوده، موجب از بین رفتن اعتماد مردم به نظام و سست شدن پایه‌های حکومت اسلامی نیز می‌گردد. به عنوان نمونه، زمانی که در عصر رسول خدا۶ عده‎ای از مردم، تقارن خورشیدگرفتگی و وفات فرزند برومند ایشان ابراهیم را مرتبط به یکدیگر دانستند، علیرغم آن‎که رسول خدا۶ می‎توانستند با تایید این واقعه، برای دستیابی به اهداف تبلیغی رسالت، از آن بهره‎مند گردند، اما این روش را اتخاذ نفرموده، بلکه در میان مردم به روشنگری پرداخته و عدم ارتباط این دو واقعه با یکدیگر را بیان فرمودند.[۲۵]

باتوجه به فضای رسانه‌ای کنونی حاکم بر جهان، در صورتی که اجبار افراد توسط حکومت اسلامی، توالی فاسد بیشتری نسبت به روش اغراء به جهل داشته و منکشف شدن اغراء به جهل توسط حاکمیت، احتمال نداشته باشد، به حکم دفع افسد به فاسد و اضطرار، می‌توان از این روش بهره گرفت. اما تحقق چنین فرضی در جهان واقع بعید است.

ضمان حاکمیت در صورت آسیب به داوطلبان

اگر در اثر دریافت واکسن در مراحل آزمایشی آن، به داوطلب یا فردی که به اجبار حاکمیت، واکسن را دریافت نموده، آسیبی وارد آید، ضمان آن، صور مختلفی خواهد داشت:

در صورتی که طرح واکسیناسیون ضروری بوده و پیش از دریافت واکسن، میان دولت و افراد داوطلب، تفاهم‌نامه‌ای امضا شده باشد، باید بر طبق آن عمل گردد. به عنوان مثال اگر در تفاهم‌نامه ذکر شده باشد که دولت در صورت هر گونه آسیبی، خسارات وارده را جبران خواهد کرد، چه این از باب تشویق و یا اجبار بوده باشد، بر اساس عموم «أَوفُواْ بِٱلعُقُودِ»[۲۶] و «الْمُؤْمِنُونَ‏ عِنْدَ شُرُوطِهِم‏[۲۷]» عمل بر طبق آن واجب خواهد بود.

اگر قراردادی در میان نباشد و تشویق حاکمیت به شرکت در برنامه مطالعاتی واکسیناسیون، صرفا معنوی باشد، نه به نحو جعاله و تشویق مادی، بر اساس قاعده اقدام، حکومت ضامن نخواهد بود، زیرا داوطلب خود اقدام به شرکت در چنین طرحی نموده، بی آنکه حاکمیت قراردادی با او نوشته یا ضمانتی به او داده باشد.

اگر شرکت فرد در طرح مطالعاتی، واجب و به اجبار حاکمیت بوده باشد، حکومت ضامن نخواهد بود. چراکه شرکت در این طرح، جزء افعال واجب مکلف، در راستای حفظ کیان نظام اسلامی و به جهت مصلحت کل بوده است و در این صورت ضمانی متوجه دستگاه حاکمیت نیست. همانند جهاد که بر مکلف واجب است و در صورت از دست رفتن فرد، حاکمیت، ضامن دیه او نخواهد بود و اگر حکومت پاداش یا ارشی به ولی مقتول پرداخت کند، از باب لطف و احسان است، نه تکالیف واجبه آن. نکته دیگر اینکه در صورتی که قصد حاکمیت از این اجبار، احسان به جامعه اسلامی و حفظ سلامت همگانی بوده باشد، در این صورت نیز حکومت ضامن خسارات وارده بر افراد شرکت‌کننده در طرح مطالعاتی نیست، چراکه از سویی قاعده احسان(و مَا عَلَی ٱلمُحسِنِینَ مِن سَبِیلٍ[۲۸]) و از سوی دیگر وجوب فعل مکلف، رافع ضمان است(از ناحیه مکلف احسان به شمار نمی‎آید، زیرا شرکت در این طرح، از افعال واجب او بوده است). همانند جایی که منزلی دچار حریق شده باشد و آتشنشان ناچار باشد برای حفظ جان افراد داخل منزل، درب منزل یا دیوار آن را تخریب کند، در این صورت صاحبان آن منزل نمی‌توانند برای جبران خسارت وارده به حاکمیت رجوع کنند و حاکمیت نیز تکلیفی برای پرداخت آن خسارات، بر عهده ندارد.

در صورتی که حاکمیت در انجام طرح مطالعاتی، دچار تقصیری گردد و در اثر آن به فرد دریافت کننده واکسن آزمایشی، آسیبی وارد آید، حاکمیت ضامن آن خواهد بود. پرداخت خسارت نیز بر عهده مقصر(سبب یا مباشر) است.

نکته حائز اهمیت در مبحث فوق این است که باتوجه به اینکه حاکمیت، عنوانی حقوقی است، قصد برخی از اعضای دستگاه حاکمه(اشخاص حقیقی)، در صدق یا عدم صدق عنوان احسان دخالتی ندارد، چراکه اگر معیار، نیت اعضای دستگاه حاکمه باشد، از اساس عنوان حاکمیت صدق نمی‎کند. اعضای دستگاه حاکمه صرف ابزاری برای تحقق اهداف حاکمیت هستند و مادامی که در قصد و هدف حاکمیت تغییری حاصل نشود، عنوان احسان از بین نمی‌رود. به عنوان مثال، اگر برخی مسئولان حکومتی، طرح مطالعاتی واکسن را صرفاً بر حسب وظایف قانونی خود و در ازای حقوقی که دریافت می‎کنند انجام دهند، اصل این طرح از عنوان احسان خارج نمی‌شود، چراکه متولی سلامت جامعه، نظام ولایی و ولی فقیه است، مگر آن که اجرای چنین طرحی به عده‌ای واگذار شده باشد که به کلی قصد احسان نداشته و صرفاً بر حسب انجام وظایف قانونی خود این طرح به اجرا درآورند و این عدم قصد احسان، به مقاصد و اهداف آن منصب سرایت کند. حال در این صورت است که با از بین رفتن عنوان احسان، حکم آن که عدم ضمان است نیز از بین می‌رود.

چگونکی تحقق احسان، تشخیص آن و تفاوت احسان توسط اشخاص حقوقی و حقیقی، بحث دیگری می‌طلبد که اکنون در صدد بیان آن نیستیم. حکم مسئله این است که اگر در طرح مطالعاتی واکسیناسیون، عنوان احسان صدق بکند، فرد محسن(حال چه شخصیت حقوقی باشد یا حقیقی) ضامن پرداخت خسارات احتمالی نیست.

اگر حاکم اسلامی(نظام ولایی) تشخیص بدهد طرح مطالعاتی واکسیناسیون، برای ارتقاء جامعه اسلامی یک امر ضروری است، ضامن آسیب‌های احتمالی وارد بر افراد نیست. به دلیل آن که تمامی افعال حاکم اسلامی، می‎بایست دائر مدار مصلحت عامه باشد، بنابراین اقدامات او قطعا تحت عنوان احسان نیز خواهد بود، وگرنه از عدالت ساقط شده و دیگر حاکم اسلامی به شمار نمی‌آید، چراکه عدم قصد احسان و در نتیجه آسیب به دیگران، حرمت شرعی دارد.

دلیل دیگری نیز برای عدم ضمان حاکمیت وجود دارد و آن اینکه در مواردی که مصلحت عامه حکومت اسلامی در یک امری باشد، اگر حکومت اقدام نموده و آسیبی هم متوجه افراد بشود، حکومت ضامن نیست، زیرا حاکم می‌تواند برای دستیابی جامعه اسلامی به مصلحت بالاتر، مصالح دیگر را کنار گذاشته یا در تزاحم مصلحت بالاتر و آسیب به عده‎ای از افراد جامعه، مصلحت بالاتر را رجحان بخشد.

در صورت واکسیناسیون عمومی، اگر تقصیری در انجام آن رخ دهد، حاکمیت ضامن نیست، بلکه صرفا تعزیرِ مقصّر ثابت می‌گردد، چراکه حاکمیت به جهت مصلحت عظما واکسیناسیون عمومی را انجام داده و ضمان خسارتی احتمالی نیست، اما تعزیر ثابت است زیرا از ناحیه مقصر، فعل حرام صورت گرفته است و حاکم مجاز برای هر معصیتی تعزیری در نظر بگیرد.[۲۹]

بنابراین در صورتی که حاکمیت بر اساس احسان و مصلحت عامه اقدام کند و در خلل آن آسیبی به شهروندان وارد گردد، حکومت اسلامی ضامن آن آسیب ناشی از قصور اتفاق افتاده، نیست.

به طور کلی ارتکاب اقدامات اکراهی یا حتی آسیب‎زا، در صورتی که برای رسیدن به مصالح عمومی و بالاتر باشد، برای حاکمیت مجاز است.

احکام فوق مربوط به صورتی بود که استفاده از افراد، برای کارآزمایی واکسن داخلی و تولید ملی باشد، اما در صورتی که حاکمیت بخواهد واکسن خارجی مورد بررسی و کارآزمایی قرار دهد، می‌بایست جوانب مثبت و منفی آن، قاعده احسان و سایر موارد مزبور مورد توجه قرار گیرد.

بررسی فقهی کارآزمایی واکسن خارجی

نمونه‌گیری برای مطالعات جهانی، به دو صورت متصور است:

گاهی این مطالعات جهانی، منجر به آسیب به جامعه اسلامی می‌شود. در این صورت با مطالعه بر روی واکسن خارجی امکان تسلط کفار بر مومنین وجود پیدا خواهد کرد و وظیفه حاکم اسلامی، ممانعت از چنین اقداماتی است که موجب تسلط کفار بر مومنین یا آسیب به جامعه می‌شود.

گاهی چنین مطالعاتی موجب سبیل کفار بر مومنین یا آسیب به جامعه اسلامی نمی‌گردد. در این صورت همانند طرح مطالعاتی واکسن داخلی، با رعایت ضوابط مذکور، کارآزمایی واکسن خارجی به واسطه شهروندان جامعه اسلامی اشکالی ندارد. البته این کارآزمایی فقط باید به هدف مصرف داخلی و استفاده جوامع اسلامی از واکسن خارجی باشد، نه آن که شهروندان جامعه اسلامی، به عنوان نمونه‌ آزمایشگاهی برای استفاده جهانی واکسن قرار گیرند. در صورتی که کارآزمایی واکسن خارجی به هدف مصرف جهانی باشد، در یک صورت به کارگیری شهروندان جامعه اسلامی اشکالی ندارد و آن اینکه مراحل بالینی، هیچ گونه ضرر یا احتمال ضرر(چه ضرر نوعی یا شخصی) برای آنان نداشته باشد.

در فرض نخست، عنوان احسان هرگز صدق نخواهد کرد و برای جواز شرکت در کارآزمایی واکسن جهانی، نمی‌توان به قاعده احسان تمسک کرد، زیرا تسلط کفار بر مومنین یا آسیب به جامعه اسلامی، از اساس با احسان به مومنین در تقابل است. بنابراین اگر حکومت اسلامی مرتکب این صورت گردد، اقدام او حرام بوده، از عدالت ساقط شده و ضمان خسارات وارد بر جامعه نیز بر عهده او خواهد بود.

در فرض دوم در صورتی که هدف از شرکت در طرح مطالعاتی، صرفاً مصرف داخلی و استفاده جامعه اسلامی باشد، امکان صدق عنوان احسان و تمسک به این قاعده موجود می‌باشد. اما در صورتی که هدف از شرکت در این کارآزمایی، مصرف جهانی واکسن مزبور باشد، در این صورت نیز عنوان احسان صدق نمی‌کند و تمسک به این قاعده نیز صحیح نمی‌باشد.

اگر در دو فرض فوق که عنوان احسان صدق نمی‌کند، حکومت اسلامی افرادی را به شرکت در مرحله بالینی واکسن خارجی تشویق(چه معنوی یا مادی) کند، در صورت آسیب به آنان، حاکمیت ضامن خسارات وارده می‌باشد، چرا که این اقدام حکومت از مصادیق اضرار به غیر و به اتفاق فقها حرام می‌باشد. بنابراین به اگر شرکتِ افراد در طرح بالینی مذکور، بدون رضایت آنان و به اکراه یا اغراء به جهل بوده باشد، طریق اولی دستگاه حاکمیت ضامن خسارات وارده خواهد بود. مگر در صورت لزوم شرکت حکومت اسلامی در طرح مذکور که علی‌رغم صدق عنوان اضرار به غیر، باید گفت به دلیل اینکه حکومت اسلامی ناچار به شرکت در چنین طرحی بوده، ضمان خسارات از عهده آن ساقط است. اگر عدم شرکت حکومت اسلامی در طرح نامبرده، به میزانی باشد که خسارات ناشی از آن، بیش از خسارات احتمالی ناشی از شرکت در آن باشد، لزوم شرکت حکومت اسلامی در چنین طرحی ثابت می‌گردد.

اما در صورتی که شرکت در طرح مذکور، صرفاً به جهت کسب منافعی باشد(اگرچه منافع بسیار)، به خطر انداختن جان مسلمین جایز نیست. آری، اگر آسیب‌های احتمالی از سنخ مالی یا مادی باشد، امکان جواز شرکت در طرح وجود دارد، اما درمورد آسیب‌هایی که از سنخ جانی است، جواز امکان نخواهد داشت. مگر اینکه به واسطه دستور امام معصوم باشد، زیرا امام در جان انسان‌ها نیز حق تصرف و نسبت به خود افراد اولویت دارد[۳۰]، اما ادله ولایت فقیه این مورد را شامل نمی‌شود و ولی فقیه، اولی به تصرف در مورد جان افراد نیست.

در صورتی که نهاد متصدی واکسن در جامعه جهانی(مثلا سازمان بهداشت جهانی)، قصد احسان به مردم دنیا را داشته باشد، اگر دلیل قاعده احسان را عقلائی بدانیم، حکم عدم ضمان شامل آن نهاد جهانی نیز خواهد شد و میان محسن مومن و غیر مومن تفاوتی نخواهد بود. البته به شرطی که علاوه بر تحقق احسان، تسلط کفار بر مسلمین نیز لازم نیاید. اما اگر دلیل قاعده احسان را نقلی بدانیم(آیه شریفه ۹۱ سوره مبارکه توبه) و سلطه کفار بر مسلمین نیز لازم نیاید، این مورد محل تامل است.

در صورتی که از سویی طرح مطالعاتی بر روی واکسن خارجی و جهانی باشد و از سوی دیگر حکومت اسلامی نیز اقدامی برای شرکت افراد در آن طرح، انجام ندهد، بلکه افرادی بر اساس میل و اراده خود بخواهند در چنین طرحی شرکت نمایند، حکومت اسلامی ضامن خسارات وارد بر آنان نخواهد بود. چراکه این مورد از مصادیق اضرار به نفس بوده و مسئولیت آن بر عهده افراد و شرکت در این طرح حرام خواهد بود، مگر در صورتی که آسیب‎ها، احتمالی و جزئی باشد و از باب احسان بگوییم حرام نیست.

نکته لازم به ذکر در اینجا آن است که ادله ولایت فقیه، اگرچه شامل تصرف در جان انسان‎ها نیست، اما شامل احکام حکومتی می‌گردد، با این حال حق تشریع برای ولی فقیه ثابت نیست، چراکه بنابر اعتقاد برخی، حتی پیامبر و ائمه: نیز حق تشریع ندارند و ولایت تشریعی مختص به خداست[۳۱]، بنابراین فقها به طریق اولی ولایت تشریعی ندارند. معنای مطلقه بودن ولایت فقیه، مطلق بودن در حوزه اختیارات حکومتی است.

در پایان توجه به این نکته ضروری است که درباره حکم حکومتی[۳۲]، در میان فقها اختلاف نظر است که آیا از احکام اولیه به شمار می‎آید و یا احکام ثانویه؟ امام خمینی۱ احکام حکومتی را از قبیل احکام اولیه می‌دانند، لذا حکم ایشان مبنی بر تعطیلی حج از قبیل احکام اولیه و به دلیل رعایت مصلحت مسلمین بوده است.[۳۳]

————————–

[۱]. بقره/۱۹۵

[۲]. نساء/۲۹

[۳]. اسراء/۳۳

[۴]. فی «ط، ى، جد، جن» و الفقیه، ح ۳۳۶۸: «و لا إضرار». و قال ابن الأثیر: «فیه: لا ضرر و لا ضرار فی الإسلام. الضرّ: ضدّ النفع … فمعنى قوله: لا ضرر، أی لا یضرّ الرجل أخاه فینقصه شیئاً من حقّه. و الضرار: فعال من الضرّ، أی لا یجازیه على إضراره بإدخال الضرر علیه. و الضرر: فعل الواحد و الضرار: فعل الاثنین. و الضرر: ابتداء الفعل و الضرار: الجزاء علیه. و قیل: الضرر: ما تضرّبه صاحبک و تنتفع به أنت و الضرار: أن تضرّه من غیر أن تنتفع به. و قیل: هما بمعنى و تکرارهما للتأکید». النهایه، ج ۳، ص ۸۱(ضرر).

[۵]. کلینى، محمد بن یعقوب، کافی (ط – دار الحدیث) – قم، چاپ: اول، ق‏۱۴۲۹، ج‏۱۰، ص۴۳۶.

[۶]. «وَ عَلِمَ مَا یَضُرُّهُمْ‏ فَنَهَاهُمْ‏ عَنْه‏»: ابن بابویه، محمد بن على، من لا یحضره الفقیه – قم، چاپ: دوم، ۱۴۱۳ ق. ج‏۳، ص۳۴۵. روى نحوه الکلینی، ج ۶، ص ۲۴۲، عن المفضل بن عمر عن الصادق علیه السلام مع اختلاف و کذا فی المحاسن ص۳۳۴.

[۷]. «کُلُ‏ شَیْ‏ءٍ یَکُونُ‏ فِیهِ‏ الْمَضَرَّهُ عَلَى الْإِنْسَانِ فِی بَدَنِهِ فَحَرَامٌ أَکْلُه»: شیخ حر عاملى، محمد بن حسن، وسائل الشیعه – قم، چاپ اول، ۱۴۰۹ ق، ج‏۲۵، ص۸۴.

[۸]. «وَ لَمْ‏ یُحَرِّمْ‏ إِلَّا مَا فِیهِ‏ الضَّرَرُ وَ التَّلَفُ وَ الْفَسَادُ»: منسوب به على بن موسى، امام هشتم علیه السلام، الفقه المنسوب إلى الإمام الرضا علیه السلام – مشهد، چاپ اول، ۱۴۰۶ ق، ص۲۵۴.

[۹]. بدون تردید می‌توان گفت ثبوت قاعده الضرر به عالی‌ترین و متقن‌ترین منابع اسلامی مستند می‌باشد و اگر ما اختالف درباره این قاعده با ادله سایر حقوق و تکالیف را کنار بگذاریم، با اطمینان میتوانیم بگوییم همه فقهای شیعه و اهل سنت درباره قاعده «الضرر و الضرار» اتفاق نظر دارند(جعفری تبریزی، محمدتقی، رسائل فقهی. تهران، مؤسسه منشورات کرامت، چاپ اول، ۱۱۱۳ق، ص ۱۰۰-۹۹).

[۱۰]. «و هو الصحیح عندنا لأن دفع المضار واجب عقلا»: طوسی، محمد بن حسن، ۱۳۸۷ ه.ق.، المبسوط فی فقه الإمامیه، تهران – ایران، مکتبه المرتضویه، ج ۶، ص ۲۸۵؛ «مناط تحریم هذه الأشیاء الإضرار بالبدن أو المزاج، فما کان من السموم مضرّا فتناول قلیله و کثیره محرّم مطلقا، سواء بلغ الضرر حدّ التلف أم لا»: شهید ثانی، زین‌‌الدین بن علی، ۱۴۱۳ ه.ق، مسالک الأفهام إلی تنقیح شرائع الإسلام، قم – ایران، مؤسسه المعارف الإسلامیه، ج ۱۲، ص ۷۰.

[۱۱]. در مورد این دلیل، اختلاف نظر و اشکالاتی وارده است که در ادامه ذکر خواهد شد.

[۱۲]. بقره/۱۹۵

[۱۳]. ظاهراً آیه ناظر به هلاکت ظنی است نه هلاکت قطعی، والاّ هلاکت قطعی به عقل همه می‌رسد. آیه می‌گوید خود را در جائی که مظنه هلاکت است وارد نکنید و در شبهه‌ی بدویه‌ی تحریمیه مظنّه‌ی هلاکت است و احتمال عقاب اخروی می‌دهیم. چون احتمال عقاب اخروی می‌دهیم، این مظنه‌ی هلاکت است. قرآن می‌فرماید: (و لا تلقوا بایدیم الی التهلکه ای الی مظنه التهلکه)، والاّ عقل همه به هلاکت قطعی می‌رسد و لازم نیست که قرآن آن را بیان کند(درس خارج آیت‌الله سبحانی، ۳/۹/۸۳)؛ ظاهر آیه گرچه بر اساس قواعد دلالت مى‌کند بر حرمت افکندن خود در هلاکت معلوم یا آنچه دلیل بر هلاکت وجود دارد و هیچ‌یک از این دو در اینجا نیست، لیکن چون موارد هلاکت قطعى یا هلاکت بر اساس دلیل، نادر است و حتى در جنگ‌هاى شدید یقین به هلاکت پدید نمى‌آید، ناگزیر مقصود از آیه احتمال هلاکت مى‌باشد(دفتر تبلیغات اسلامی حوزه علمیه قم، شعبه خراسان، ۱۳۸۶ ه.ش، مسائل مستحدثه پزشکی، قم – ایران، بوستان کتاب قم، انتشارات دفتر تبلیغات اسلامی حوزه علمیه قم، ج ۱، ص ۳۴۸).

[۱۴]. «مناط تحریم هذه الأشیاء الإضرار بالبدن أو المزاج، فما کان من السموم مضرّا فتناول قلیله و کثیره محرّم مطلقا، سواء بلغ الضرر حدّ التلف أم لا»: همان.

[۱۵]. خوئی، سید ابوالقاسم، ۱۴۱۰ ه.ق، منهاج الصالحین (خویی)، قم – ایران، مدینه العلم. آیت الله العظمی الخوئی، ج ۲، ص ۳۴۷ (تحرم السموم القاتله و کل ما یضرّ الإنسان ضررا یعتد به و منه (الأفیون) المعبر عنه بالتریاک سواء أ کان من جهه زیاده المقدار المستعمل منه أم من جهه المواظبه علیه).

[۱۶]. بقره/۱۹۵

[۱۷]. نساء/۲۹

[۱۸]. مَن قَتَلَ نَفسَا بِغَیرِ نَفسٍ أَو فَسَادٍ فِی ٱلأَرضِ فَکَأَنَّمَا قَتَلَ ٱلنَّاسَ جَمِیعًا وَ مَن أَحیَاهَا فَکَأَنَّمَا أَحیَا ٱلنَّاسَ جَمِیعًا (مائده/۳۲).

[۱۹]. أحال الفقهاء تشخیص الضرر – وکذا المرض – بأقسامه: النفسی والبدنی، والمالی، والعرضی – فی الموارد التی یستلزم تشریع الحکم الضرری فیها – إلى التجربه، کالضرر الحاصل من استعمال الماء فی الوضوء، أو المرض الحاصل بالصوم، وهکذا الحال فی معرفه العجز عن القیام أو الرکوع أو السجود فی الصلاه. و تشخیص ذلک راجع إلى تجربه نفس المریض أو العاجز، أو إلى الطبیب الثقه المختص مع الاطمئنان به. انظر: جامع المقاصد ٢١٢:٢؛ مسالک الأفهام ۴٨:٢-۴٩؛ مدارک الأحکام ١٩۴:٢؛ جواهر الکلام ١١٠:۵-١١١؛ حاشیه ابن عابدین ١١۶:٢ (ط بولاق)؛ حاشیه الدسوقی ۵٣۵:١ (الحلبی)؛ حواشی الشروانی ۴٢٩:٣ (دار إحیاء التراث العربی)؛ بدائع الصنائع ٩٧:٢؛ البحر الرائق ۴٩۵:٢(هاشمی شاهرودی، محمود، موسسه دائره المعارف فقه اسلامی بر مذهب اهل بیت (ع)، ۱۴۳۲ ه.ق، موسوعه الفقه الإسلامی المقارن (هاشمی شاهرودی)، قم – ایران، مؤسسه دائره المعارف فقه اسلامی بر مذهب اهل بیت (علیهم السلام)، ج ۴، ص ۴۱۶. اکثر مراجع عظام فعلی، تشخیص ضرر را بر عهده مکلف می‌دانند.

[۲۰]. به عنوان نمونه امام خمینی درباره جنگ و مردم عراق فرمودند: ما جهات انسانی را تا مرز شهادت و فوت باید حفظ بکنیم و هیچ وقت عصبانی از این نشویم که او[صدام] دارد این کار را می کند، پس ما هم خوب است یکی از شهرهای آنها را بزنیم؛ نه، هیچ همچو نیست. موازین، موازین اسلامی است(صحیفه امام، ج۱۸، ص۲۱۱).

[۲۱] ابن بابویه، محمد بن على، الأمالی(للصدوق) – تهران، چاپ ششم، ۱۳۷۶ش، ص۶۲۳.

[۲۲]. سیری کامل در اصول فقه، فاضل لنکرانی، محمد، ص ۳۴۷-۳۴۲.

[۲۳]. به عنوان نمونه مرحوم آخوند در کفایه فرموده: «و دعوى استقلاله بدفع الضرر المشکوک کالمظنون قریبه جدا لا سیما إذا کان هو العقوبه الأخرویه کما لا یخفى». (کفایه الأصول، طبع آل البیت، ص۳۰۹).

[۲۴] این قاعده از مسلّمات قواعد فقه و اصول شیعیانست. ابن بابویه، محمد بن على، علل الشرائع/ ترجمه مسترحمى – تهران، چاپ ششم، ۱۳۶۶ش، ص۱۹۴.

[۲۵]. بلاذری، انساب الاشراف، ۱۴۱۷ ق، ج ۱، ص ۴۵۲؛ مجلسی، بحارالأنوار، ۱۳۶۳ ش، ج ۷۹، ص ۹۱.

[۲۶]. مائده/۱

[۲۷]. ابن بابویه، محمد بن على، عیون أخبار الرضا علیه السلام – تهران، چاپ اول، ۱۳۷۸ق، ج‏۲، ص۱۵۹.

[۲۸]. توبه/۹۱

[۲۹]. «للحاکم أن یعزّر کلّ‌ من عصى معصیه بکلّ‌ ما یراه مؤثّرا فی تأدیبه». زارعی سبزواری، عباسعلی، ۱۴۳۰ه.ق، القواعد الفقهیه فی فقه الإمامیه، قم – ایران، جماعه المدرسین فی الحوزه العلمیه بقم، مؤسسه النشر الإسلامی، ج ۷، ص ۳۸۵.

[۳۰]. ٱلنَّبِیُّ أَولَی بِٱلمُؤمِنِینَ مِن أَنفُسِهِم(احزاب/۶).

[۳۱]. به عنوان نمونه نگاه کنید به: صافی گلپایگانی، ولایت تکوینی و ولایت تشریعی، ۱۳۹۲ ش، ص ۱۳۰-۱۳۲؛ مغنیه، الجوامع و الفوارق، ۱۴۱۴ ق، ص ۱۲۷ و ۱۲۸. سید مرتضی در کتابش فصلی را به بحث تفویض اختصاص داده که عنوان فصل، دلالت بر این می‌کند که وی تفویض تشریع را نه تنها به امامان که به پیامبر نیز نمی‌پذیرد. علم الهدی، الذریعه الی اصول الشریعه، ۶۶۹. البته گروهی بر اساس روایات باب تفویض، براین باورند ولایت بر تشریع به اذن خدا برای پیامبر(ص) و امامان(ع) ثابت است.(نگاه کنید به:‌ کلینی، الکافی، ۱۴۰۷ ق، ج ۱، ص ۲۶۵-۲۶۸؛ صفار، بصائر الدرجات، ۱۴۰۴ ق، ص ۳۸۳-۳۸۷؛ نیز برای نمونه نگاه کنید به: عاملی، الولایه التکوینیه والتشریعیه، ۱۴۲۸ ق، ص ۶۰-۶۳؛ مؤمن، «ولایه ولی المعصوم(ع)»، ص ۱۰۰-۱۱۸؛ حسینی، میلانی، اثبات الولایه العامه، ۱۴۳۸ ق، ص ۲۷۲ و ۲۷۳، ۳۱۱ و ۳۱۲.)

[۳۲]. حکم حکومتی یکی از مفاهیم مطرح در فقه سیاسی شیعه می‌باشد که از آن با تعابیری مانند «حکم الحاکم»، «ما رآه الوالی» و «ما رآه الامام» یاد می‌شود. در فقه اهل سنت هم اصطلاح «احکام سلطانیه» رایج است. در مفهوم شناسی حکم حکومتی، تعاریف متعددی ارائه گردیده است. از جمله:

۱) مرحوم علامه طباطبایی در این باره می نویسد: «احکام حکومتی تصمیماتی هستند که ولیّ امر در سایه ی قوانین شریعت و رعایت موافقت آن‌‌ها به حسب مصلحت وقت اتخاذ می‌کند و طبق آن‌ها مقرراتی را وضع نموده و به موقع به اجرا در می‌آورد». [علامه طباطبایی؛ بحثی درباره ی مرجعیت و روحانیت (مقاله ی ولایت و زعامت)، تهران، شرکت سهامی انتشار، ۱۳۴۱، ص ۸۳]. ۲) امام خمینی(ره) در تعریف حکم حکومتی می‌فرماید: «منظور از احکام حکومتی احکامی است که از اختیارات و ولایت مفوضه ی الهی به ولی و حاکم اسلامی ناشی می‌شود و در پرتو آن می‌تواند با توجه به مصلحت و مفسده ی ملزمه‌ای که تشخیص می‌دهد حکمی را صادر کند و یا تغییر دهد و نیز مقرراتی را وضع نماید». [صحیفه نور، ج ۲۰، ص ۱۷۰]

بنابراین احکام حکومتی شامل هر حکمی است که از سوی ولی فقیه در جهت اداره ی نظام اسلامی بر مبنای مصلحت اسلام و مسلمین صادر می‌گردد.[صرامی، سیف الله؛ احکام حکومتی و مصلحت، تهران، مرکز تحقیقات استراتژیک مجمع تشخیص مصلحت، ۱۳۸۰، چاپ اول، ص ۴۶].

[۳۳]. در اینکه احکام حکومتی از زمره احکام اولیه است یا ثانویه اقوال مختلفی بیان شده است؛ ۱) گروهی که احکام حکومتی را همان احکام ثانویه می ‏دانند [اولیه نیستند]؛ مثلاً مرحوم شهید صدر می‏ نویسد: «به موجب نص قرآن کریم، حدود قلمرو آزادی (منطقه الفراغ) که اختیارات دولت را مشخص می کند، هر عمل تشریعی است که بالطبیعه مباح باشد،یعنی ولی امر اجازه دارد، هر فعالیت و اقدامی که حرمت یا وجوب ش، صریحاً اعلام نشده را … به عنوان دستور ثانویه ممنوع و یا واجب الاجرا اعلام نماید، از این رو هر گاه امر مباحی را ممنوع کند آن مباح حرام می گردد و هر گاه اجرای آن را توصیه نماید، واجب می شود.البته کار های که اجرای آن ها نظیر انفاق زوجه واجب شناخته شده را نیز ولی امر نمی تواند تغییر دهد، زیرا فرمان ولی امر نباید با فرمان خدا و احکام عمومی تعارض داشته باشد. بنابراین آزادی عمل ولی امر منحصر به آن دسته از اقدامات و تصمیماتی است که بالطبیعه مباح اعلام شده باشد». [اقتصاد ما، ج۲، ص۳۳۲]. ۲) گروهی دیگر که بعضی از احکام حکومتی[نه همه آن ها] را ثانویه می‏دانند؛ آقای عمید زنجانی می نویسد: «بین احکام ثانویه و احکام حکومتی، عموم و خصوص من وجه است، مواردی هم هست که هم مصداق احکام حکومتی و هم مصداق احکام ثانویه است. مواردی هم هست که احکام ثانویه جدا می شود؛ اصلا مصلحت در آن نیست بلکه به خاطر مسایل حرج، ضرر، نظم و نظایر این هاست. مواردی هم هست که صرفا مصلحت است». [عمید زنجانی، عباسعلی، مصاحبه در باره احکام و منابع فقهی و تحولات زمانی ومکانی، مجموعه آثار کنگره بررسی مبانی فقهی حضرت امام، ج۱۴، ص ۲۲۰]. ۳) گروه سوم که احکام حکومتی را از احکام اولیه اسلام می دانند؛ مرحوم امام خمینی که در این زمره قرار دارد تصریح می کنند که: «ولایت فقیه و حکم حکومتی از احکام اولیه است». [صحیفه امام؛ ج۲۰، ص۴۵۷]؛ همچنین می فرمایند: «احکام ثانویه ربطی به اعمال ولایت فقیه ندارد». [همان، ج۱۷، ص۳۲۱]. در واقع از دیدگاه امام خمینی(س) احکام ثانویه با احکام اولیه فرق دارند و احکام حکومتی از مقوله احکام اولیه است که برخاسته از «ولایت فقیه» است که آن هم از احکام اولیه است.

منبع: مناط

دیدگاهتان را بنویسید

نشانی ایمیل شما منتشر نخواهد شد.

Real Time Web Analytics