شبکه اجتهاد اجتهاد و اصول فقه, حکومت و قانون, اقتصاد و بازار, عبادات و مناسک, فرهنگ و ارتباطات, خانواده و سلامت
معنا و محدوده نظام چیست؟ چارچوب حفظ نظام عام یا حفظ نظام سیاسی چیست؟ آیا به هدف حفظ نظام هر کار لازمی می‌توان کرد و اطلاق دارد یا مقید است و نمی‌توان برای حفظ نظام هر اقدامی را انجام داد؟ در تزاحم ولو نسبی میان حفظ نظام عام اجتماعی و حفظ نظام سیاسی کدام مقدم است؟
شبکه اجتهاد: قاعده «وجوب حفظ نظام» و به عبارت دیگر «حرمت اختلال نظام» در فقه ما امری مسلم و مستند به ادّله متعدد است. ابتدا باید روشن شود واژه «حفظ نظام» یا به تعبیر دقیق‌تر «نظام» به چه معنایی به کار می‌رود؟ این واژه بیشتر به معنای «نظام عام اجتماعی» و «نظام معیشت» است ولی در عرف و برخی منابع فقهی معاصر به معنای «نظام سیاسی» هم به کار برده شده است که معنایی خاص‌تر می‌باشد.
قاعده حفظ نظام به معنای حفظ نظام عام اجتماعی مسلّم بوده و ادله‌ای بر آن اقامه شده است و در کتب مختلف فقهی از جمله در بحث «اخذ اجرت بر واجبات» از مکاسب محرّمه شیخ انصاری با تعبیرات مختلفی از جمله: «حفظ‌النظام، اختلال‌النظام، نظام‌المومنین، نظام‌جمیع الناس، نظام‌المعاش، نظام امورالدین و الدنیا، نظام‌العالم و نظام‌العباد» از آن ذکر شده است و همچنین با تعبیرات خاص‌تری مانند «نظام‌النکاح، نظام‌المعاملات، نظام‌البلاد، نظام‌السوق و…» در بخش‌های دیگر فقه استعمال گردیده است و در همه این موارد یا قریب به اتفاقشان این واژه‌ها ناظر به نظام عام اجتماعی است که به عنوان قاعده فقهی و بر پایه ادله عقلی و نقلی به عنوان امر مسلم در فقه پذیرفته شده است. به عنوان مثال مرحوم میرزا احمد آشتیانی در حاشیه بر مکاسب محرّمه شیخ اعظم در بحث «اخذ اجرت بر واجبات کفایی» مطرح کرده از ادله جواز که بدان استناد شده این است که این واجبات باید به جا آورده شود زیرا مثلا تامین سلامت و به عهده گرفتن طبابت برای مداوای مریضان امری واجب بر همه مکلفان توانمند است و از طرف دیگر کسی هم مجانی این واجبات را انجام نمی‌دهد پس اگر اخذ اجرت جایز نباشد به اختلال نظام می‌انجامد و «وجوبا لحفظ النظام» باید اخذ اجرت را جایز بدانیم. بنا بر بیان میرزا؛ «وجوبا لحفظ النظام و احترازا عن اختلال النظام» هم اخذ اجرت بر پزشک جایز است هم دادن اجرت بر بیمار و منافات ندارد جواز اخذ اجرت با وجوب فعل. البته استاد میرزا یعنی شیخ اعظم این استدلال را قبول ندارد ولی مبنا یعنی وجوب حفظ نظام و حرمت اختلال نظام را می‌پذیرد و در آن خدشه‌ای ندارد.
مثال دوم؛ آیت‌الله خویی در پاسخ این سوال که اگر دیدیم کافری غیر ذمّی یا کافری ذمّی مسلمانی را کشت و با این قتل ناقض شرایط ذمّه گشت و حرمت جانی و مالی خود را از دست داد، در این صورت آیا کشتن او بر هر مسلمانی جایز است؟ ایشان در جواب فرموده: کافر غیر کتابی یا کافر ذمّی ناقض شرایط ذمّه، گر چه حرمت جانی و مالی ندارد ولی جواز قتل او برای هر مسلمان در صورتی است که به اخلال در نظام نینجامد.
روشن است که در این دو مثال منظور از «حفظ نظام» و «اخلال در نظام»، نظام خاص سیاسی و حکومت نیست بلکه منظور نظام عام اجتماعی می‌باشد.
مثال سوم؛ مرحوم آیت‌الله شیخ جواد تبریزی در پاسخ به این سوال که گرفتن گواهینامه رانندگی جعلی [مثال است] جایز است؟ برای حرمت استدلال می‌کند به این که اولاً این یک دروغ فعلی است و حرام زیرا فرد با ارائه این گواهینامه جعلی خود را واجد این مهارت و اجازه معرفی می‌کند در حالی که واقع این گونه نیست؛ ثانیاً! این کار «اخلال بالنظام العام» می‌باشد و ممنوع. به نظر می‌رسد ایشان قید عام را برای این آورده تا کسی با توجه به ادبیات رایج در آن زمان از واژه نظام، به نظام سیاسی منتقل نشود و منظور ایشان از نظام همان نظام عام اجتماع می‌باشد نه نظام سیاسی و حکومت. از ایشان می‌پرسند: آیا رعایت نظام راهنمایی و رانندگی چون در عدم رعایتش ضرر و زیان است، لازم می‌باشد یا مطلقا لازم است ضرر باشد یا نباشد؟ ایشان در جواب مطرح می‌کند مطلقا لازم است زیرا «لایجوز الاخلال بالنظام المشروع» یعنی با عدم رعایتش نظام وضع شده برای نظم جامعه مختل می‌گردد مگر در جایی که یقین بداند عدم رعایت نه هیچ ضرری شخصی دارد و نه هیچ اختلالی اجتماعی در پی می‌آورد.
مورد دیگر در باب نصب فقیه به قضاوت است که شخصیتی مثل آیت‌الله خویی گر چه ادله نصب عام فقها به قضاوت[و ولایت] را کافی نمی‌داند و به ولایت فقیه به معنای مشهور قائل نیست ولی با تمسک به دلیل «حفظ نظام» و از باب «اخذ به قدر متیقن» استدلال می‌کند که گر چه فقیهان به حکومت و قضاوت نصب نشده‌اند ولی بالاخره اجتماع، نظام و حکومت و قاضی می‌خواهد تا اختلال و هرج و مرج حاصل نشود و احکام و نظامات اجتماعی دین در حد مقدور پیاده گردد و ضرورت‌ها و حداقل‌ها رعایت شود و از باب «اخذ به قدر متیقن» باید به فقیه مراجعه کنیم و حکومتش مورد نظر و رضایت شارع است و گر نه نظام عام اجتماعی مختل می‌گردد. (موسوعه الامام الخوئی؛ ج، ص: ۸۶).
یک نکته:
بخشی از تصرفات حکومت اسلاسی ربطی به قلمرو ولایت فقیه ندارد و خارج از این قلمرو بوده و در هر حال لازم است، مثلا دفاع از دین و جامعه و مسلمانان امری واجب است و این وجوب به فتوای هیچ فقیهی محتاج اذن فقیه واجد شرایط نیست و همچنین موارد دیگر. حضرت امام هم برای اثبات لزوم حکومت در جامعه دینی به همین استدلال آیت‌الله خویی متمسک شده که احکام خدا جاوید و همیشگی هستند و نسخ نشده‌اند و باید اجرا شوند و برای اجرای احکام چاره‌ای جز تشکیل حکومت نیست و گر نه به هرج و مرج می‌انجامد در حالی که «حفظ النظام من الواجبات الاکیده».(کتاب البیع؛ ج، ص: ۶۱۹).
این که در استدلال امام برای لزوم تشکیل حکومت به «وجوب حفظ نظام» استناد شده است، کاملا معلوم است که در آنجا نظام همان نظام عام اجتماعی است نه نظام سیاسی و حکومت، زیرا معقول نیست برای لزوم تشکیل حکومت به لزوم حفظ حکومت استدلال شود! البته استدلال فوق فقط لزوم حکومت را اثبات می‌کند و لزوم فقیه بودن حاکم از آن در نمی‌آید و امام برای اثبات لزوم فقیه بودن حاکم به ادله دیگر استناد کرده‌اند. چنان که اگر از باب امور حسبه که شارع راضی به تعطیل آنها نیست مثل حفظ جوانان از انحراف، سدّ ثغور مسلمین، منع تبلیغ علیه اسلام و… هم وارد شویم باز هم از باب حفظ نظام بوده و جز با تشکیل حکومت ممکن نیست. پس اگر از ادله اثبات ولایت فقیه هم چشم پوشی کنیم، بدون شک لزوم تصدی فقهای عادل از باب قدر متیقن سر جای خودش هست و این استدلال امام همان استدلال آیت‌الله خویی است.
امام می‌فرماید حتی اگر امکان تصدی توسط فقیه عادل نیست باز هم باید عدول مسلمانان یا حتی با نبود آنها، فساقشان متصدی شوند زیرا در غیر این صورت به اختلال نظام می‌انجامد که حرام است. البته در این صورت حتی الامکان اجازه فقیه شرط است. در بیان اهداف حکومت هم در کنار اهدافی مثل تعلیم و تربیت و… حفظ نظام را هم مطرح کرده‌اند که باز روشن است منظور همان نظام عام است نه نظام حکومتی. در موضوع وضع احکام ثانویه هم در جواب آیت‌الله هاشمی رفسنجانی باز به قاعده وجوب حفظ نظام استدلال کرده و فرموده اند:
«آنچه در حفظ نظام جمهورى اسلامى دخالت دارد (که فعل یا ترک آن موجب اختلال نظام مىشود) و آنچه ضرورت دارد (که ترک آن یا فعل آن مستلزم فساد است) و آنچه فعل یا ترک آن مستلزم حرج است، پس از تشخیص موضوع به وسیله اکثریّت وکلاء مجلس شوراى اسلامى با تصریح به «موقّت بودن آن مادام که موضوع محقّق است، و [این که] پس از رفع موضوع خود به خود لغو مىشود» مجازند در تصویب و اجراء آ ن» (صحیفه امام، ۱۵، ص۲۹۷)
حفظ نظام به معنای نظام سیاسی و حکومت در بیانات فقها در طول عنوان حفظ نظام عام و به عنوان یک مصداق مطرح شده است نه در عرض و ردیف آن و در روایات هم این گونه است مثل روایاتی که جایگاه امامت را بیان می‌کند مثلا در سخن حضرت امیر(ع) که فرمود:
مَکَانُ الْقَیِّمِ بِالْاَمْرِ مَکَانُ النِّظَامِ مِنَ الْخَرَزِ یَجْمَعُهُ وَ یَضُمُّهُ فَاِذَا انْقَطَعَ النِّظَامُ تَفَرَّقَ وَ ذَهَبَ ثُمَّ لَمْ یَجْتَمِعْ بِحَذَافِیرِهِ اَبَداً(نهج البلاغه، ص۱۶۵)
در اینجا قیم بالامر حاکم در حکومت اسلامی است حتی اگر معصوم یا فقیه واجد شرایط نباشد زیرا این سخن را امام در زمان خلیفه دوم و خطاب به او فرموده و در زمان صدور این کلام، خلیفه دوم قیم بالامر بوده است. به بیان امام اگر قیم بالامر نباشد، رشته تنظیم امور از هم می‌پاشد و دیگر قابل جمع آوری نیست پس حکومت و حاکم باید حفظ شود تا در نظام عام اختلال حاصل نشود.
یا سخن امام رضا(ع) در علل الشرایع در بیان لزوم حکومت که امور جز با وجود حاکم سامان و قوام نمی‌گیرد یا روایات ناظر بر اهتمام به حفظ نظام مسلمانان در برابر مخالفان از جمله کلام زیر از حضرت امیر:
اِنَّ هَوُلَاءِ قَدْ تَمَالَاُوا عَلَى سَخْطَهِ اِمَارَتِی وَ سَاَصْبِرُ مَا لَمْ اَخَفْ عَلَى جَمَاعَتِکُمْ فَاِنَّهُمْ اِنْ تَمَّمُوا عَلَى فَیَالَهِ هَذَا الرَّاْیِ انْقَطَعَ نِظَامُ الْمُسْلِمِینَ؛ اینان امارت مرا خوش ندارند و با آن درافتاده‌اند و من تا زمانی که رای سست این جماعت و اقداماتشان اجتماع شما را به خطر نینداخته، صبر می‌کنم و در صورت به خطر افتادن جماعت شما صبر نخواهم کرد زیرا به انقطاع نظام مسلمانان می‌انجامد. (نهج البلاغه، ص۲۰۱).
پس خود حکومت موضوعیت ندارد و اگر امام برخورد می‌کند نه به خاطر حفظ حکومت خودش بلکه به خاطر حفظ نظام عام جامعه است چون اگر این حکومت از بین برود به اختلال در نظام عام منجر می‌گردد.
روایاتی هم که ناظر به فلسفه بعض احکام است از جمله فلسفه اطاعت از اولیای امور، باز به حفظ نظام بر می‌گردد از جمله روایت زیر از رسول خدا: قال رسول‌الله «ص»: «اسمعوا و اطیعوا لمن ولّاه‌الله الامر، فانه نظام الاسلام(امالی مفید، ۱/۱۴). در این روایت به صراحت وجوب اطاعت از اولیای امور را چون مصداقی از رعایت نظام و حفظ آن است، مطرح کرده است.
یا روایت مربوط به قاعده ید که حفص بن غیاث گفت کسی از امام پرسید: اگر چیزی را دست کسی دیدم می‌توانم شهادت دهم که مال اوست یا فقط باید شهادت دهم در دست او دیده‌ام؟ امام فرمود می‌توانی به ملکیت او شهادت دهی زیرا اگر تصرف علامت ملکیت نباشد و لازم باشد ملکیت جداگانه احراز شود دیگر نظام بازار مسلمانان و روابط اقتصادی به هم می‌خورد. (کافی، ۷/۳۸۷)
سه سوال
از مجموع این بحث و ادله آن استفاده می‌شود حفظ نظام واجب مسلّم است اما سه سوال قابل طرح و لازم به تامل بیشتر است:
۱- معنا و محدوده نظام چیست؟ (نظام اجتماعی عام است یا نظام سیاسی است؟)
۲- چارچوب حفظ نظام عام یا حفظ نظام سیاسی چیست؟ آیا به هدف حفظ نظام هر کار لازمی می‌توان کرد و اطلاق دارد یا مقید است و نمی‌توان برای حفظ نظام هر اقدامی را انجام داد.
۳- در تزاحم ولو نسبی میان حفظ نظام عام اجتماعی و حفظ نظام سیاسی کدام مقدم است؟ این که گفتیم «ولو نسبی» یعنی اگر حفظ نظام سیاسی مستلزم آسیب به نظام امنیت یا نظام سلامت یا وحدت ملی گردد، کدام مقدم است؟ حفظ نظام سیاسی یا حفظ نظام امنیت.
اما در مورد اول؛ نظام از لحاظ لغوی به نخی گفته می‌شود که دانه‌های تسبیح را در نظم واحد مجتمع نگه می‌دارد و به آن دانه‌ها هم تا زمانی که در این نظم و مجموعه سازمان یافته قرار دارند، نظام گفته می‌شود. هم چنان که وقتی یک اصل به شاخه‌های متعددی تقسیم گردد که همه آن شاخه‌ها به این اصل واحد بر گردند، به آن اصل و به این شاخه‌ها هم نظام می‌گویند. اخلال به نظام و گسست آن هم ممکن است به کلیت و آن اصل برگردد یا به شاخه‌ها و بخش‌های آن.
حفظ اسلام و حفظ نظام
از مجموع تعابیر و ادله حفظ نظام به نظر می‌رسد دو عنوان و وظیفه کلی وجود دارد:
۱- حفظ اسلام
۲- حفظ نظام عام اجتماعی
حفظ نظام عام اجتماعی اوجب واجبات است و حفظ نظام سیاسی هم اگر در راستای آن یا مصداق آن باشد، بدون شک و به استناد ادله حفظ نظام عام، واجب است ولی اگر به فرض حفظ نظام سیاسی در راستای حفظ نظام عام اجتماعی و مصداق آن نبود، آیا ادله خاص تشکیل حکومت که وظیفه تشکیل حکومت را به دوش مسلمانان بار می‌کند، وجوب حفظ این حکومت را هم بنا به فرض بالا واجب می‌سازد؟ یعنی آیا این ادله جدا از دو وظیفه حفظ اسلام و حفظ نظام عام اجتماعی، وظیفه سومی هم به عنوان حفظ نظام سیاسی ایجاد می‌کند؟
به نظر می‌رسد ما وظیفه سومی به عنوان حفظ نظام سیاسی در جنب دو وظیفه بالا نداشته باشیم و فلسفه لزوم نظام سیاسی برای دو وظیفه بالا است نه در جنب و عرض آنها. سیره حضرت امیر(ع) هم این را نشان می‌دهد زیرا هم از حق حکومت خویش گذشتند و به دست آوردن حکومت را به عنوان وظیفه‌ای ذاتی و در هر حال ندیدند و استدلالشان هم به همین حفظ نظام عام بود.
جمله بالا که حاکم و قیم بالامر را به منزله نظام خرز و نخ تسبیح معرفی کرده، سخن امام است که خطاب به خلفای اول و دوم و هنگام مشورت دادن به آنها صادر شده است. امام با اینکه این دو را خلیفه مشروع نمی‌داند و در حکومت آن دو به هیچوجه وارد نشد، ولی می‌فرماید شما برای جامعه به منزله نخ تسبیح هستید که آنها را مجتمع و در کنار هم و سازمان یافته نگه می‌دارید واگر شما خودتان به مقابله با دشمن بروید، دشمن خیالش راحت می‌شود که فقط شما هستید و برای کشتن و نابود کردن شما متحد و یک دله می‌شوند و اساس اسلام به خطر می‌افتد.
از برخی ادله به خوبی استفاده می‌شود اجرای بعضی احکام که ربطی به نظام عام اجتماعی ندارد مثل حدود یا جهاد ابتدایی منوط به شرایط و اوصاف و شرایط خاص است مثل شرط عدالت و فقاهت ویا حضور امام معصوم، که اگر نظام سیاسی مشروعی با این شرایط محقق شد، آن نظام این واجبات را انجام می‌دهد ولی اگر نظامی این شرایط را نداشت در انجام آنها ورود هم نباید داشته باشد.
امام خمینی در بحث ضرورت قضاوت توسط قاضی غیر مجتهد با این که شرط فقاهت را در قاضی لازم می‌داند، ولی بارها در ابتدای انقلاب و بعد آن فرمود که ما چون قاضی مجتهد کافی نداریم، نمی‌توانیم از قضاوت مقلدان عادل چشم بپوشیم و منتظر بمانیم که کی حوزه این قدر مجتهد تربیت کند و تحویل دهد و فعلا امور مرافعات معطل بماند. البته یک جا حضرت امام تفصیل قائل شده‌اند که چون قاضی مقلد است و شرط فقاهت را ندارد فقط باید متصدی ضروریات امر قضاوت گردد مثل رفع منازعات و فیصله دعواها یا حداکثر اجرای تعزیرات که قدر متیقن است و ضرورتی برای واگذاری اجرای حدود به قاضی مقلد نداریم.
در مورد قدر متیقن‌ها چون قاضی فقیه که شرعا بر عهده اوست نداریم، با نبودش نوبت به مقلد عادل و عدول المومنین و اگر نبود حتی به مومنان فاسق می‌رسد چون در غیر این صورت این امور معطل مانده و ضایع می‌گردد و نظام مختل می‌شود ولی در اموری مثل اجرای حدود اگر امام معصوم یا به نظر بعضی فقیه عادل نبود نوبت به دیگران نمی‌رسد زیرا با اجرا نشدن آنها نظام مختل نمی‌گردد.
وجوب مطلق یا مقید حفظ نظام؟
سوال دوم این بود که آیا حفظ نظام مطلق است و از هر راهی که ممکن باشد، لازم است یا این که مقید است به راه‌هایی که شرع قرار داده است؟ جواب ما بالاجمال از مطالب گفته شده معلوم می‌شود ولی لازم است در اینجا به دو مشرب اشاره کنیم.
مشرب اول؛ مرحوم آیت‌الله گلپایگانی در بحث قلمرو و کیفیت تعزیر بحث دارد که آیا تعزیر عمومیت دارد یا فقط به موارد منصوصه شرعی مقید است و دیگر این که آیا به هر گونه که صلاح دیدیم می‌توانیم یا فقط باید آن گونه که شرع تعیین کرده تعزیر کنیم؟
ایشان نه برای هر معصیتی قائل به تعزیر است ونه هر کیفیتی را در تعزیر جایز می‌داند بلکه صرفا در موارد منصوصه و آن هم بنا به کیفیتی که شرع معین کرده است. ایشان می‌نویسد:
انّ هنا امران آخران قد یستدلّ بهما فی اثبات التعزیر على کلّ ذنب. احدهما حفظ النظام. تقریره ان الاسلام قد اهتمّ بحفظ النظام المادّی و المعنوی و اجراء الاحکام على مجاریها و من الطبیعیّ ان هذا یقتضی ان یعزّر الحاکم کلّ من خالف النظام.
بعد از بیان این ادعا ادامه می‌دهد:
و نحن ایضا نقول: انّه و ان کان اصل الکلام و الکبرى الکلیّه جیّدا لا یقبل الانکار و الاشکال… الّا ان‌الله تعالى قد قرّر طرقا و مناهج لحفظ النظام و صیانته کالحدود المقرّره و العقوبات الخاصّه و الامر بالمعروف و النهی عن المنکر بمراحلهما و مراتبهما المختلفه، و امّا حفظه بشیء آخر غیر ما جعله الشارع من الحدود، و التعزیرات فی موارد منصوصه فی الکتاب او السنّه، و الامر بالمعروف و النهی عن المنکر فی غیر تلک الموارد فلا یستقلّ به العقل… (الدر المنضود فی احکام الحدود، ج۲، ص۱۵۴-۱۵۶).
بنا بر این، ایشان هم اجازه تعزیر در مورد غیر منصوص را نمی‌دهد و هم در کیفیت حدود تعدی از کیفیت منصوص را جایز نمی‌داند.
مشرب دوم؛ در مقابل این، مشرب دیگری از بعض اساتید مرحوم، تعزیر را هم در مورد همه گناهان جایز می‌داند و هم در چگونگی آن توسعه داده‌اند. مثلا در باب حکم حبس و بازجویی متهم برای دادن اطلاع کتمان شده که می‌داند افشای آن جایز بلکه واجب است ولی افشا نمی‌کند، بعد از نقل قول به عدم جواز می‌فرماید:
و لکن یمکن ان یقال: ان حفظ نظام المسلمین و کیانهم، و کذلک حفظ اموالهم و حقوقهم امران مهمان عند الشارع و هما یتوقفان کثیرا على القبض على المتّهمین و حبسهم بداعی الکشف و التحقیق اذا کانوا فی معرض الفرار. فالقول بعدم الجواز لذلک یوجب ضیاع الحقوق و الاموال و اختلال النظم و لا سیما اذا غلب الفساد على الزمان و اهله. فالظاهر هو الجواز اذا کان الامر مهمّا معتنى به بحیث یکون احتماله ایضامنجزا عند العقلاء، و لکن مع رعایه الدقه و الاحتیاط و حفظ شئون الاشخاص مهما امکن. (دراسات فی ولایه الفقیه، ج۲، ص۳۸۳)
یعنی حفظ نظام مسلمانان و کیان آن نظام و حفظ اموال و حقوقشان نزد شارع اهمیت فراوان دارد و متوقف بر گرفتن متهمان و حبس و بازجویی آنها و به دست آوردن اطلاعات است و اگر اجازه حبس و تعزیر ندهیم به ضایع شدن اموال و حقوق می‌انجامد و نظام مختل می‌گردد پس با رعایت همه احتیاط‌های لازمه، جایز است. همچنین در باب تزاحم و در جایی که حفظ نظام ملازم با ارتکاب حرام است ایشان با رعایت همه تحفظات لازمه، لحاظ اهمیت را لازم دانسته ودر صورت اهم بودن حفظ نظام بر حرامی که می‌خواهد صورت گیرد، ارتکاب آن را جایز شمرده‌اند.
تزاحم این دو
اما در باب سوال سوم که در صورت تزاحم میان حفظ نظام عام اجتماعی با حفظ نظام سیاسی کدام مهم‌تر است؟
در اینجا اجمالا به چند نکته اشاره می‌کنیم:
۱- حفظ نظام عام اجتماعی واجب مطلق است و قید بردار نیست. حتی اگر حکومت اسلامی هم نباشد این واجب به جای خویش هست زیرا اخلال بدان زیان‌های زیاد و بی‌حساب دارد.
۲- بقای نظام سیاسی لازم است ولی این وجوب اطلاق ندارد و اجرای احکام توسط نظام اسلامی منوط به قدرت است و تحصیل این قدرت هم در حد وسع لازم می‌باشد اما وجوب حفظ و بقای نظام سیاسی در صورت تزاحم با احکام دیگر به طور مطلق و مقدم بر آنها نیست و نمی‌توان به خاطر حفظ نظام سیاسی مرتکب هر حرام گردید. به بیان دیگر فلسفه ایجاد نظام، اجرای احکام و حفظ حقوق مردم می‌باشد و چگونه می‌توان برای حفظ این نظام فلسفه‌اش یعنی اجرای احکام و حقوق مردم را نادیده انگاشت؟. تقدم این وجوب دلیل خاص می‌خواهد و ظاهرا چنین دلیلی نداریم و نمی‌توانیم بقای حکومت را مجوز تعدی به حقوق جانی یا مالی مردم قرار دهیم بلکه دلیل بر عکسش داریم. گفتار و سیره حضرت امیر هم موید این ادعا است. نقل شده وقتی کار بر حضرت سخت شد، بعضی به حضرت پیشنهاد دادند که به اشراف امتیاز بدهد ولی حضرت به شدت نفی کرد:
لَوْ فَضَّلْتَ الْاَشْرَافَ کَانَ اَجْدَرَ اَنْ یُنَاصِحُوکَ قَالَ فَغَضِبَ اَمِیرُ الْمُوْمِنِینَ ثُمَّ قَالَ: اَیُّهَا النَّاسُ تَاْمُرُونِّی اَنْ اَطْلُبَ الْعَدْلَ بِالْجَوْرِ فِیمَنْ وُلِّیتُ عَلَیْهِ وَ‌الله لَا یَکُونُ ذَلِکَ مَا سَمَرَ السَّمِیرُ وَ مَا رَاَیْتُ فِی السَّمَاءِ نَجْماً (السرائر ابن ادریس، ج۳، ص۵۶۴)
امام خمینی هم حفظ اسلام را بالاترین واجب می‌شمارد: حفظ اسلام یک فریضه الهى است، بالاتر از تمام فرایض؛ یعنى، هیچ فریضهاى در اسلام بالاتر از حفظ خود اسلام نیست. اگر حفظ اسلام جزء فریضههاى بزرگ است و بزرگترین فریضه است.(صحیفه امام، ج۱۵، ص۳۲۹)
حفظ نظام عام اجتماعی همیشه هم منوط به وجود نظام اسلامی نیست و چه بسا این نظام عام با حکومتی غیر اسلامی هم حفظ شود از این رو براندازی نظام غیر اسلامی همواره واجب نیست بلکه اگر جامعه با حکومتی غیر اسلامی دارد اداره می‌شود، در صورتی براندازی آن جایز است که بتوان نظامی اسلامی جایگزین کرد.
شاید یکی از علت‌های عدم اقدام فقها برای اقدام به براندازی حکومت‌های نامشروع با این که آنها را مشروع نمی‌دانستند، ناتوانی از ایجاد نظام اسلامی جایگزین بوده است.
نسبیت مشروعیت
۳- نکته مهم دیگر نسبیت مشروعیت است و در صورتی که ما قدرت بر تشکیل حکومت صد در صد اسلامی نداریم، باز هم نباید از مراحل پایین ترش چشم بپوشیم مثلا در زمانی که ففیه عادل نباشد، باید از عدول مومنان حکومت تشکیل دهد و اگر از عدول مومنان هم نبود، باید فساق مومن اقدام کنند از این رو سید بن طاوس که مقدم عالمان زمانش بوده در جواب هلاکو اعلام می‌کند حاکم کافر عادل بهتر از حاکم فقیه ظالم می‌باشد. معلوم است که عادل در مورد کافر، عدالت شرعی نیست زیرا چنین عدالتی در مورد کافر تصویر ندارد و منظور کافری است که بتواند بخوبی حکومت را اداره کند و فقیه ظالم، فقیهی است که نتواند حکومت را به خوبی اداره کند. حالا وقتی حکومت چنین کافری جایز و بهتر از حکومت فقیه ناتوان می‌باشد، طبیعی است که براندازی چنین حکومتی جایز نیست. بنا بر این هر حکومت غیر فقیه جامع الشرایطی نامشروع نیست زیرا یا فقیه نیست یا هست ولی عادل نیست یا فقیه عادل هست ولی توان تشکیل یا اداره حکومت ندارد یا…، پس فروض مختلف هست و نمی‌توان در هر صورت حکم به عدم مشروعیت حکومت فقیه داد. اذن فقیه هم همیشه امکان ندارد زیرا یا فقیه وجود ندارد یا اذن نمی‌دهد و خود را صالح می‌داند در حالی که می‌دانیم صلاحیت ندارد. پس این حکومت غیر فقیه گر چه مشروع نیست ولی نمی‌توان برای برانداختنش اقدام کرد البته این حاکم حق اجرای حدود و امثال آن را ندارد زیرا اجرای آن صرفا منوط به شرایط خاص می‌باشد.
۴- نکته دیگر این که بین اطلاق در اختیارات با اطلاق در حفظ خود یا حکومت تلازم نیست یعنی ممکن است ما برای فقیه قائل به اختیارات مطلق باشیم ولی لازمه این داشتن اختیارت مطلق برای حفظ خود یا حکومتش نمی‌باشد.
۵- نکته آخر در بحث تزاحم میان آسیب دیدن نظام عام با اختیارات نظام سیاسی است مثلا فرض کنید امر دایر است بین حفظ نظام عام اجتماعی یا خرده نظام‌هایش مثل نظام خانواده با اجرای احکامی که مشروط به حکومت فقیه جامع شرایط است؛ حالا تقدم با کدام است؟ تقدم با حفظ نظام است یا با اجرای آن واجب؛ مثلا اجرای حدود در سرزمین دشمن به فتوای بسیاری ممنوع است زیرا ممکن است باعث پناهنده شدن مستحق حدّ به کافران گردد؛ حالا اگر دیدند یک نحوه رفتار در جامعه حتی اگر به حق باشد باعث ضربه خوردن نظام عام می‌گردد مثلا به فرار سرمایه یا به فرار مغزها منجر شود، آیا باید بر اجرای آن رفتار تصلب داشته باشیم؟
در مورد امیر مومنان می‌بینیم ایشان تصریح می‌کند اگر حکومتم استحکام پیدا کند، رویه‌هایی را تغییر خواهم داد: لَوْ قَدِ اسْتَوَتْ قَدَمَایَ مِنْ هَذِهِ الْمَدَاحِضِ لَغَیَّرْتُ اَشْیَاءَ(نهج البلاغه، ص۴۶۴)
در ابتدای روضه کافی به نقل از حضرت مواردی فراوانی ذکر شده است و نشان می‌دهد ایشان با این که حاکم بوده ولی زمینه اجرای بسیاری از احکام برایش وجود نداشته است.
