قالب وردپرس افزونه وردپرس
خانه / آخرین اخبار / چالش‌های مبنایی در مناسبات فقه و کرونا/ احمد رهدار
چالش‌های مبنایی در مناسبات فقه و کرونا/ احمد رهدار

دیدگاه و نظر؛

چالش‌های مبنایی در مناسبات فقه و کرونا/ احمد رهدار

اشاره: در این یادداشت که ماحصل مصاحبه «مناط» با حجت‌الاسلام دکتر احمد رهدار است به عوامل پیرامونی و زمینه‌های دخیل در موضوع بیماری کووید نوزده پرداخته شده است. واکاوی ماهیت بیماری و ارائه روشی برای بازشناسی آن در محیط سنت فقهی بخش ابتدایی این جستار است. رئیس موسسه فتوح اندیشه در ادامه به فرصت‌ها و چالش‌هایی که برای جامعه فقهی و علم فقه در مواجهه با این بحران پیش می‌آید اشاره کرده و به دو مسئله تزاحمات ناشی از وضعیت کرونایی، و خوف و اخافه در این موقعیت می‌پردازد. این استاد حوزه علمیه قم در پایان دیدگاه نویی را در زمینه نحوه شرعیت پیدا کردن تکالیف افراد جامعه در شرایط بحرانی، تحت عنوان خوف و اخافه تخصصی مطرح می‌کند.

شبکه اجتهاد: شیوع ویروس کرونا موضوعی‌ست که نه تنها نظام درمانی کشورهای مختلف را درگیر خود نموده، بلکه عرصه‌های تخصصی دیگری مثل سیاست، اقتصاد، الهیات را نیز به خود معطوف کرده است. از این منظر بررسی فقهی نیز یکی از ملزومات نگاه جامع به این چالش است، لذا بحث از مناسبات فقه و کرونا ضرورت پیدا می‌کند و در عین حال تا کنون مباحث اندکی دراین خصوص مطرح شده است. اما اهمیت موضوع‌شناسی مسأله کرونا بسیار بالا بوده و این اهمیت بدلیل شباهت عنوان کرونا با عنوان عام‏تر «بیماری‏های واگیر» و حضور این عنوان عام در سابقه فقهی ماست. طبیعتا اگر عنوان کرونا ذیل این عنوان عام قرار گیرد، مجموعه‎‌‌ای از فتاوا و نظرات فقهی تراث شیعه بدست ما خواهد رسید که در پیشبرد بررسی فقهی حول مساله کرونا کارگشا خواهد بود.

گونه‌شناسی بیماریهای واگیر

بیماری‏های واگیر را ابتدا باید گونه‌شناسی کرد. منظور از گونه‌شناسی این است که صیغه‎های شبیه به این گونه را از انواع مختلف تعابیر روائی بدست آوریم. به عبارت دیگر با تأمل در نظام روایات ناظر به بیماری‏های واگیر، می‌توان گفت بیماری‏هایی وجود دارد که درمان‌پذیر یا درمان‌ناپذیر، کنترل‌پذیر یا کنترل‌ناپذیر و واگیری ‏آن‌ها بالفعل یا بالقوه است. در فقه، طبقه‌بندی و گونه‌شناسیِ موضوع از آن حیث اهمیت پیدا می‌کند که موضوع احیاناً سبب تغییر حکم می‌شود. گاهی اوقات، جنس حکم عوض نمی‌شود بلکه شدت و ضعف آن تغییر می‌کند. گاهی نیز جنس آن تغییر می‌کند، حتی گاهی اوقات یک بیماری ماهیت جدیدی ندارد بلکه ترکیبی از چند بیماری موجود است. در عین حال به دلیل نوع نتیجه‎ای که در پی دارد و اثری که می‌گذارد باید آن را متفاوت از بیماری‎های خرد و تشکیل دهنده‌‎اش بررسی کرد، چراکه حکمی متفاوت دارد. مثلاً مرحوم شهید صدر۱ در موضوع‌شناسی الکل، همین گونه عمل کرده است؛ یعنی الکل را از حیث ترکیب شدن آن با اکسیژن، به چند طبقه دسته‌بندی کرده و احکام هریک را متفاوت بررسی کرده است.[۱] این گونه موضوع شناسی توسط ایشان، برای بحث ما در موضوع شناسی مساله کرونا سابقه محسوب می‌شود.

بیماری‎های واگیر هیبریدی

امروزه کرونا را در ذیل عنوان عام بیماری‏های واگیر، مورد شناسایی قرار می‌دهند، اما واقعیت این است که در این عصر به صورت کاملا مستحدث، گونه‎ای از بیماری‏های واگیر هیبریدی[۲](ترکیبی) وجود دارد.

این گونه از بیماری‎ها در فقه سابقه نداشته و فقه به آن نپرداخته است. از قضا در بیماری کرونا شواهد و قرائن زیادی وجود دارد که کرونا از جنس بیماری‏های واگیر هیبریدی است. در این صورت طبعاً احکام کرونا با غیرهیبریدی‏ها متمایز می‌شود.

در مقابل کرونا مثلا ایدز یک بیماری واگیر غیرهیبریدی است و به همین علت، ایدز را نوعا از همان منظر پزشکی‏ مورد تحلیل قرار می‌دهند. در این مساله هرگاه یک فقیه بخواهد حکم ایدز را بررسی کند؛ گویا موضوع‌شناسی طبی و پزشکی می‌کند و کارشناس کمک کار آن فقیه در موضوع‌شناسی ایدز، یک پزشک است اما برای موضوع کرونا قطعا کارشناسِ‌ پزشک به تنهایی در کنار فقیه کفایت نمی‌کند.

دربیماری‏های هیبریدی ممکن است حکمِ مختصات یکی از جنبه‎های بیماری، بر جنبه‏های دیگر، غلبه کند. این غلبه ممکن است غلبه در یک زمان و مکان و یا در یک مرحله تطوری باشد. فرض کنید در مرحله اول کرونا، ممکن است حکم پزشکی تأثیر بیشتری بر حکم فقهی بگذارد اما از مرحله‎ای به بعد مثلاً از مرحله‌‌ای که واکسن کرونا تولید می‌شود یا داروهای درمانی ‏آن بوجود می‌آید، موضوع‌شناسی پزشکی اهمیت خود را از دست می‌دهد و تاثیر مسائل دیگر مثل اقتصاد سیاسی‏ در حکم فقهی، غلبه پیدا می‌کند.

نقش عوامل بیرونی در موضوع‌شناسی

در بحث موضوع‌شناسیِ بیماری‏های واگیر باید نقش عوامل بیرونی را نیز لحاظ کرد. بخشی از این عوامل ارتباطی با ذات بیماری ندارند اما در حکم بیماری تأثیرگذارند. به عنوان مثال، حکم فقهی ناظر به بیماری واگیر هیبریدی، دائما ناظر به مقتضیات ذاتی آن بیماری نیست، چه بسا این عوامل بیرونی، عارضی باشند، اما در عین حال در حکم تأثیر جدی بگذارند؛ مثل نقش جغرافیا و زیست‌بوم.

این موارد را شاید مکتب پزشکی مدرن، کمتر بپذیرد و در حکم نهایی داخل نداند اما در مقابل، مکاتب سنتی بوم و اقلیم و طبایع را بطور خاص بررسی می‎کنند و علی القاعده‌این متغیر را در نظر می‌گیرند.

گاهی اوقات حتی سیاست‎گذاری‏های حکومتی در نوع حکم فقهی‏، تأثیر جدی دارد.

برای مثال در تبلیغات رسانه‏ای فرض کنید فقط با توجه به مسأله پزشکی، حکم فقهی کرونا را بررسی کنیم، ملاحظه خواهیم کرد که سیاست حکومت در اعلام فوتی‎های این بیماری با دو رویکرد متضاد، توجیه پیدا می‌کند.

در رویکرد نخست که در پی نوعِ خاصی از سیاست حکومتی اجرا می‎شود، حکومت، آمار مبتلایان و فوتی‎ها را برای مردم بالاتر اعلام می‎کند. این آمار بالا سبب ترس نسبی مردم و جدی گرفتن شیوه‎نامه‏های بهداشتی شده و در نهایت بر کنترل بیماری تأثیر ‎می‎گذارد.

در همین راستا عده‎ای این گونه تحلیل کردند که در سال۱۳۹۹ و سال قبل آن، آمار بیماران فصلی‏ به ناگاه، صفر اعلام شد. درواقع در اعلام آمار، تمام بیماران فصلی نیز به عنوان بیمار کرونایی محسوب شدند! بدین گونه آمار مبتلایان بالا رفت و رویکرد اول شکل گرفت.

در رویکردی دیگر، به لحاظ پزشکی گفته می‎شود درصد قابل توجهی از مرگ و میرهای ناشی از این بیماری، به سبب ترس ناشی از این بیماری است، لذا اگر سیاست‌گذاری حکومت به سمتی برود که آمار را کمتر از میزان واقعی اعلام کند، مانع از ترس و طبعا مرگ و میر خواهد شد. بدیهی است که باید رعایت شیوه‎نامه‏ها نیز به گونه دیگری تبلیغ شود.

این رویکرد و تحلیل نیز خالی از توجیه نیست. درواقع به این دلیل ‏که متغیر ترس در شدت و کمیت مرگ ناشی از کرونا تأثیر گذار است، سیاست‌گذاری حکومت باید به گونه‏ای باشد که این ترس را چه با اعلام آمار پایین و چه با وعده‎هایی از جانب خود مهار کند. در نهایت احکام فقهی نیز در این خصوص، تغییر می‌کند.

فقه؛ مدارِ اداره جامعه

درواقع، فقهِ مدیریتِ بیماری‏های واگیر، راه برون رفت از این معضل است؛ مثل رشته مدیریت.

وقتی فقه در حکومت دینی مدار اداره جامعه شود، علی القاعده باید بتوان مسأله فقهِ مدیریت بحران را طرح کرد. در پایگاه فقه مدیریت بحران، حکم تغییر می‎کند، لذا باید حکم را به نحوی صادر کرد که ترس کنترل شود.

متغیر سیاست‌گذاری، مقوله‏ای کاملا جدا از ذات کرونا است، اما در عین حال بر حکم تأثیر می‌گذارد؛ کما این‏که متغیری مثل نقش تکنولوژی در همه ابعاد کرونا مؤثر است. در ایجاد کرونا، رصد، کنترل، درمان و…درخور ملاحظه است.

برای مثال گفته می‌شود در کشورهای آفریقایی، آمار کرونا پایین است. مشخص نیست آیا این آمار اندک، به دلیل ضعف در تکنولوژی آزمایش است و یا علل دیگری تاثیرگذر بوده است؛ اگر تکنولوژی‏ قوی‎تری به کار برود؛ آیا آمار همچنان آمار نازل خواهد ماند؟ بدین صورت است که تکنولوژی و متغیرهای دیگر قطعا در تعیین حکم نقش دارند. بنابراین در موضوع‌شناسی مساله کرونا، باید به این متغیرها دقت کرد.

تعیین مکلَّف در بیماری‎‌های هیبریدی

در بیماری‏های واگیر، مکلف کیست؟ از آنجا که بیماری‎های واگیر، مسائلی اجتماعی بوده، وظیفه اصلی متوجه دولت و وظیفه جانبی متوجه شهروندان است؛ برخلاف بیماری‏های غیراجتماعی و غیرواگیر.

در موارد غیراجتماعی، فردْ مکلف اصلی است و دولت مکلف تبعی و فرعی است به همین جهت است که دولت در قبال بیماری‎های غیرمسری، در حد سیاست‏گذاری‏های کلان تکلیف دارد.

دولت در قبال مسأله کرونا نمی‎تواند به صرف توصیه‎خوانی بسنده کند حتی تجویز تنها نیز کافی نیست، گاه لازم است تجهیزات و امکانات دولتی مهیا شود، لذا در این شرایط حیث تکلیفی ایجاد می‌شود.

باید توجه کرد که فرعی بودن مکلف در این بیان به معنای در طول بودن او نیست، بلکه به معنای سهم تأثیر کمتر است.

این مطلب که از شدت و ضعف تکلیف بر مکلف سخن گفته ‎شود، مقتضای حاکمیت منطق فازی بر فقه است، درحالیکه حداقل به لحاظ نظری، دستگاه فقاهت ما همچنان بر پایه منطق صفر-یک ارسطویی استوار است. ولی مواردی یافت می‌شود که فقهای ما در فقه به لحاظ نظری، فتوایی داده‏اند که بیش از آن‏که با منطق صفر-یک ارسطو تناسب داشته باشد، با منطق فازی تناسب دارد. برای مثال می‎توان به مواردی مثل “اقوی” و “احوط”  اشاره کرد. این مواردِ تشکیکی به منطق فازی، نزدیک‏تر است.

بنابراین به دلیل اجتماعی بودن بیماری‏های واگیر هیبریدی، وظیفه اصلی بر دوش دولت‎ها و وظایف جانبی متوجه افراد است.

قلمرو شیوع بیماری و وظیفه حکومت اسلامی

اگر قلمرو شیوع یک بیماری واگیر مثل کرونا از قلمروی دولت اسلامی فراتر برود، تکلیف چیست؟

سیاست‏گذاری این بیماری علی القاعده قائم به سیاست‏گذاری‏های حکومت‏های ملی نیست بلکه فراتر از آن رفته است. به ویژه در این عصر ارتباطات که دولت، امکان بستن تمام مرزهای ورودی وخروجی خود را ندارد و ناگزیر ارتباطاتی بین شهروندان یک جامعه و جوامع دیگر وجود دارد.

فرض این است که بیماری، واگیر دارد و قلمروی شیوعش نیز کل جهان است. به طور طبیعی، در این موارد نهادهای بین المللی به میان می‌آیند که طبعاً احکام، شامل و فرادست خواهند داشت. به همین جهت به طور مشخص در قضیه کرونا، سازمان بهداشت جهانی احکام و شیوه‎نامه‏هایی را صادر کرد.

اگر سیاست‌گذاری‎ها در مقیاس ملی باشد آنگاه تکلیف در اصل متوجه دولت اسلامی بوده و پرسش اینجاست که دولت اسلامی تا چه اندازه ملزم به رعایت شیوه‎نامه‏های سازمان بهداشت جهانی می‌باشد؟ فقه باید به این سوال جدی و تعیین‌کننده پاسخ بدهد که آیا دولت در چنین فرضی امکان نقض پروتکل‏های سازمان جهانی را دارد یا خیر؟

این نکته مورد تاکید است که مسأله کرونا فقط یک بیماری واگیر نیست، می‌توان گفت به لحاظ موضوع‌شناسی، بیماری کرونا یک بیماری واگیر هیبریدی است. اگر بتوان کووید را صرفاً به عنوان یک بیماری واگیر شناخت، حکم فقهی علی‌الاجمال باید این باشد که دولت اسلامی مکلف به رعایت شیوه‎نامه‏های سازمان جهانی است. اما اگر بگوییم یک بیماری واگیر هیبریدی است، شاید نتوان به راحتی چنین حکمی کرد. وقتی بیماری هیبریدی باشد یعنی ابعاد مختلفی پیدا می‌کند مثلا در بعد سیاسی آن بحث جنگ روانی‏ مطرح است. بیماری هیبریدی از جنس جنگ و حمله است و لذا به راحتی پذیرفته نمی‎شود که دولت اسلامی در ذیل شیوه‎نامه‏های سازمان بهداشت جهانی عمل کند.

کرونا؛ چالش‎ها و فرصت‎های فقه

مساله بعدی، مسأله چالش‏ها و فرصت‏هایی است که کرونا برای فقه ایجاد کرده است. وقتی از چالش‏های کرونا برای فقه بحث می‎شود، منظور این نیست که کرونا اصل شریعت یا آن اصالت‏های فقهی یا منابع سه گانه قرآن و عقل و سنت را به چالش کشیده باشد، بلکه مقصود، چالش برای تجربه و میراث فقهی است. در واقع کرونا ممکن است خود میراث فقهی را که مجموعه قواعد و روش‏هایی برای استنباط فراهم کرده است، از این حیث به چالش بکشد که برای استنباط احکام مرتبط با این شرایط ناکافی باشد. گاهی اوقات این کفایت، در حکم مصداقی نیست بلکه در ویژگی‏های خود حکم است. برای مثال سرعت حکم دادن، کفایت نیازها و شرایط را نمی‌کند. اگر به فقه موجود -با ظرفیتی که دارد- پنج سال فرصت داده شود ممکن است یک حکم متقن فقهی به دست دهد، لکن ماهیت بیماری به نحوی است که اگر حکم منوط به گذر پنج سال شود، اصلاً از موضوعیت می‌افتد، یعنی تا آن زمان چه بسا بسیاری از موضوعات از بین رفته و موضوعات جدیدی به وجود بیایند.

درنتیجه این چالشی است که متوجه تجربه و میراث فقهی می‌شود و می‌تواند از یک نظر چالشی مبارک و فرصتی مناسب برای حوزه‌های علمیه و روحانیت به وجود آورد.

از میان فرصت‏ها، چند مورد که به صورت خاص در شرایط کرونایی ایجاد شده در ادامه ذکر خواهد شد.

کرونا؛ عامل پیشرانِ تجربه فقهی

کرونا نشان داد که فرآیند استنباط موجود در فقه برای اداره اجتماعی که یکی از مختصات آن نرخ تغییرات بالا است، جوابگو نیست. ما به هر حال در جهانی زندگی می‌کنیم که مقوله سرعت در آن بسیار تعیین کننده است.

فقهایی که بحث تورم اصول را مطرح کرده‏اند، یکی از دغدغه‎‏‌هایشان این نکته بوده که فرآیند استنباط درگیر قیل و قال‌ها نشود، زیرا در این صورت از مأموریت اصلی ‏خود باز می‌ماند.

امام خمینی(ره) به مرحوم صافی گلپایگانی(ره) در مقام دبیری شورای نگهبان، در آن نامه معروف خود در تذکری فرمودند:«من نگران این هستم که قیل و قال‎‏‌های طلبگی شما در نهایت در ذهنیت مردم و عموم جهان، فقه را به عنوان منبع مولد مدیریت حکومت اسلامی، ناکارآمد جلوه دهد و ناکارآمدی فقه در نهایت، مردم را به ناکارآمدی دین بکشاند»[۳] و لذا امام آنجا صراحتاً از یک قواعد، اصول و روش‏هایی بحث می‌کنند که این بحث‏های طلبگی را انگار کنار می‌گذارند؛ یک نوع موتاسیون[۴] و یک جهش روشی ایجاد می‌کنند. شاید کرونا این ضرورت و نیاز را برای برخی از فقهایی که در گذشته این رویکرد حضرت امام(ره) را باور نداشتند، بیشتر نمایان کرد.

ایجاد توازن در انتظارات مردم از دین

کرونا فرصتی را به وجود آورد تا فقه، میان انتظارات مردم از دین و نفس منطق دین در استنباط احکام، نوعی توازن ایجاد کند.

به طور مشخص بیماری‏‌های واگیر، به دلیل شیوع سریع، خوف و اضطراری که در جامعه به وجود می‌آورد، موجب این احتمال می‌شود که جامعه از ضوابط فقهی، فراتر رود. در جنگ نیز شبیه این شرایط وجود دارد، یعنی پدیده‌‏هایی این زمینه را پدید می‌آورد که خط قرمزهای فقهی در آن رعایت نشود و لذا مقام معظم رهبری(مدظله‌العالی) در تمجید از شهید سلیمانی(رضوان الله تعالی علیه) به این مضمون فرمودند که علی‌رغم این‏که در جنگ، زمینه عدم رعایت ضوابط فقهی برای انسان وجود دارد، ایشان به شدت در رعایت حدود شرعی مقید بود.[۵] مثلا در صورتی که حفظ جان سربازان و تنها راه نجات و پیروزی در معرکه، منحصر در شلیک به مناطق مسکونی باشد، چه باید کرد؟

ضابطه فقهی می‌گوید این کار را ممنوع است، اما تحت فشار واقع شدن در میدان نبرد، زمینه ارتکاب چنین اقدامی را ایجاد می‌کند.

در بیماری‌های واگیری مانند کرونا نیز گاهی انتظارات مردم برای رفع این بیماری، منطق متوازن احکام فقهی را تحت فشار قرار می‌دهد. از یک سو فقه باید برای کیفیت درمان این بیماری پاسخ‌گو باشد، زیرا متعلَق این بیماری، جان شهروندان است که فقه حساسیت فراوانی نسبت بدان دارد، از سوی دیگر در مساله کرونا اگر واکسنی که قصد داریم برای حفظ جان مردم تهیه کنیم، مصداق سبیل برای یک دستگاه کفر بشود، باتوجه به اینکه مطابق منطق سیاسی حاکم بر نظام فقاهت ما، حفظ نظام از اوجب واجبات است، آنگاه تکلیف چیست؟

در نهایت اگر واکسن از طریق نظام کفر تهیه شود، به دلیل سبیلی که ایجاد شده، سلامت و یا استقلال و یا حتی موجودیت نظام سیاسی که حفظ آن از اوجب واجبات است، در معرض خطر قرار می‌گیرد و در عین حال ممکن است جان شهروندان حفظ بشود. عکس این وضعیت نیز می‌تواند واقع شود. کدام را باید انتخاب کرد؟ در این صورت انتظارات مردم، فشاری برای واکسیناسیون ایجاد می‌کند، اما منطق متوازن دین، درنگ کرده، اهم را بر مهم ترجیح و بر این اساس حکم می‌دهد. این فرصتی است که فقیه در آن مجال پیدا می‌کند تا برای توجیه مردم، حتی ظرفیت‏‌های غیرفقهی دین را نیز به کار بگیرد. یعنی فقیهی که پیش از این، مردم، بیشتر در مجرای فقه اصغر با او ارتباط برقرار می‌کردند، در این بستر، مجال پیدا می‌کند که پایگاه فقه اکبر را بکار بگیرد. گستره ارتباط مردم با فقیه، علاوه بر احکام فقه اصغر، باید شامل احکام فقه اکبر و حوزه کلام فقاهی نیز باشد.

آشفتگی‏ و فشار روانی حاصل از کرونا در میان مردم، می‌تواند در روش‌شناسی استنباط فقیه و در نتیجه در حکم نهایی او تاثیر گذارد.

کلام فقاهی و نقش دیگر متغیرها در فقه

احکام فقهی تقریباً خارج از مدار کلام یا بی‏توجه به دلالت‏های کلامی، صادر می‌گردد. نهاد فقاهت حوزه قم تقریباً دارای فقه غیرحکومتی بوده، زیرا بحث‏های کلامی در آن غایب است. امام خمینی۱ بحث ولایت فقیه را از کلام شروع و به صورت گذرا از آن عبور می‌کنند و سپس می‌فرمایند: «ولایت فقیه از موضوعاتى است که تصور آن‌ها موجب تصدیق مى‌شود، و چندان به برهان احتیاج ندارد[۶]».

بنابراین نهاد فقاهت و فقهایی که این مطلب را تصدیق نکرده‎اند، به دلیل آن است که هنوز آن را تصور نکرده‏اند. زیرا برخی، فقه را از نقطه نامناسبی شروع کرده‌‎‌اند و از مبدا آن که کلام است شروع نکرده‌اند.

همان گونه که اشاره شد که یکی از فرصت‏هایی که کرونا برای فقه به وجود آورده، احساس عدم پاسخگویی فقه اصغراست. پیچیدگی‏های این مسأله فقیه را متوجه دیگر ظرفیت‏‌های دراختیار، از جمله ظرفیت کلام فقاهی می‌کند.

بی تردید اگر علم کلام، پشتوانه فقه قرار بگیرد، به صورت منطقی و حداکثری، نتیجه آن افزایش سرعت استنباط خواهد بود. اگر فقها یا نهاد فقاهت در پاسخ به مسئله کرونا، با تعلل و کندی حکم صادر ‌کند، این کندی به دلیل بی‌‏توجهی نسبت به موضوع نیست، بلکه دستگاه استنباط، کند است. اگر دستگاه استنباط با یک مختصات دیگری سرعت پیدا کند، پاسخ، متفاوت خواهد بود.

در صورتی که فقها به نحو آگاهانه یک متغیر را در یک دوره زمانی کنار گذارده باشند(مثلا به دلیل مقابله با مخالفین)، اگرهمان متغیر-مانند متغیر مقاصد- با فهمی متفاوت در فرایند استنباط ملاحظه گردد، موجب تسریع آن خواهد شد. اینکه امام خمینی(ره) در احکام اجتماعی خیلی سریع به نتیجه ‌رسیده و حکم می‌دادند، مربوط به برخی از ویژگی‏ها در نظام اصولی_فقهی ایشان بود. برای مثال خطابات قانونیه ایشان به میزان زیادی دست فقیه را به ویژه در احکام سیاسی_اجتماعی باز می‌گذارد. این مطلب قطعا در روش‌شناسی استنباط تأثیرگذار خواهد بود.

تسریع فرآیند استنباط

برای تسریع فرآیند، طبعاً باید اقداماتی انجام داد. بخشی از کارها و تغییرات به تغییر در روش‌شناسی استنباط برمی‌گردد. تاکنون روش مراجعه ما به نصوص، به نحو مقطّع است. گاهی اوقات فردی مانند مرحوم آیت‌الله بروجردی(ره) بحث «فهم سیاقی» را مطرح می‌کنند و ما را به سیاق دعوت می‌کنند که این گونه تغییر روش حتی ممکن است فرایند اجتهاد را آهسته گرداند.

توجه به سیاق، یک اقدام مضاعفی نسبت به نگاه تجزیه‏ای است، اما در مقابل، اتقان بیشتری به کار می‌دهد کما این‏که رویکرد نظام‌واره به نصوص هم ممکن است سرعت فرآیند را کم کند.

فقیهی که در حال حاضر به صورت تجزیه‏ای به نصوص نگاه می‌کند، به راحتی می‌گوید که مکتب طب اسلامی یا مکتب طب روائی نداریم، اما فقیه متعهد به نظام روایات، در حوزه سلامت نیز نگاه شبکه‏‌ای و منظومه‌وار دارد و علاوه بر توجه به تک‌تک روایات به صورت تجزیه‌‏ای، کار اضافه‏ای انجام می‎دهد که حیث ربط‌های هریک از این روایات مقطع را به خود این شبکه، بررسی می‎کند. در این صورت ممکن است فرآیند آهسته شود اما در عوض اتقان می‌یابد.

یک سوال مهم این است که اجتهاد را چه تعریف کرده‌‎ایم؟

در واقع اجتهاد به قوه استنباط احکام از نصوص تعریف شده است. فقیهی مانند امام خمینی(ره) تصریح می‌کنند که در مسائل اجتماعی، اگر فقیهی در صحنه عینیت اجتماع به صورت حداکثری ورود نکند، مجتهد نیست.

ایشان در کتاب ولایت فقیه می‌فرمایند[۷] که بیش از ۹۹ درصد احکام اسلامی، اجتماعی‏اند.

در واقع فقهای سنتی، فقه و دین را به بسته و مجموعه‌‎ای که باید فهمیده شود تعریف کرده‌‏اند، اما امام(ره) دین را بسته و مجموعه‎ای تعریف می‌کنند که باید اجرایی گردد. این تفاوت نگاه فقهای سنتی با فقهای سیاسی است.

نظام غالب آموزش، پژوهش و تبلیغ موجود در حوزه‌‏های علمیه ما معطوف به رویکرد اول است.

اگر گفته شود دین برای اجرا ارسال شده است، نفس اجرا، یک بُعد جریان استنباط می‌شود. این سخن بدین معناست که اگر فقیهی توان استنباط حکم از نصوص را داشته، اما توان اجرا را نداشته باشد، آیا به او فقیه اطلاق می‌شود؟ قطعا فقاهت دو بال و دو بُعد دارد؛ یک بُعد، استنباط و دیگری قابلیت اجراست. بنابراین فتوایی که قابلیت اجرا ندارد، بلافایده خواهد بود.

گفته شده فقه، سیره عقلا را پذیرفته است، درحالیکه اصلاً سیره عقلا را نپذیرفته بلکه سیره فقها را پذیرفته است.

ظاهرا مطلبی از امام خمینی(ره) به این مضمون وجود دارد که می‌فرمایند: «شورای نگهبانی که یک اکثریتی را رد کرده است، اصلاً خود این شورای نگهبان، مشروع نیست.» ایشان می‎فرمایند: «این چه فقهی است که با زمانه‌‏اش این اندازه فاصله دارد؟ این شورای نگهبان، مشروع نیست.»

می‎توان این مبنا را به عرف بین‌الملل برد. از آنجا که در عصر دهکده جهانی زندگی می‌کنیم و کنش ما در جهان، _ البته نه با ادبیات غربی_ لابد منه است. اسلام، ما را سرزمینی مکلف نکرده، بلکه اسلام یک دین جهانی است و کنش ما نیز باید جهانی باشد. این بدین معناست که احکام اسلام باید برای مقیاس قابلیت اجرا در جهان، استنباط شود. غلبه در بیرون مرز جهان اسلام، غلبه دار‎‎الکفر است، نه دارالاسلام و برای فتح دارالکفر، ناگزیر از کنش با آن هستیم. در این مقام، عرفِ دارالکفر تا چه اندازه می‌تواند فقه‌ساز باشد یا مورد توجه قرار بگیرد؟ آیا در اینصورت می‌توان از عضویت در سازمان ملل و بسیاری از سازمان‏های بین المللی استنکاف کرد؟ اگر این امر تحمیل شده باشد، در حالی که چنین مجموعه‎‌‌هایی عرف مخصوص به خود را دارند و انضباط عرف شرعی ما را ندارند، در این صورت تکلیف چیست؟

در فقه یک قاعده حاکم مطرح است که نباید از آن گذشت: فقه علمِ ناظر به اداره رفتار مکلفین است. یعنی بر خلاف کلام که علم تنظیم اعتقادات بوده و به رابطه بین فرد و خدا  می‌پردازد، فقه کاملا زمینی است. روابط افراد و کنش‌‏های آن‎ها را در نسبت با خود، «NGO»ها، دولت‏ها، دولت‏‌های دیگر، سازمان‏های بین الملل والبته با خدا، تنظیم می‎کند یعنی علمِ اداره جامعه است.

تزاحم حقوق بیماران

در صورت تزاحم حقوق بیماران در فرض ناکافی بودن امکاناتی مثل واکسن است. در صورت تزاحم حفظ دولت و مردم حفظ کدامیک بر دیگری مقدم است؟

بدون شک، در بیماری‏های اپیدمیک مثل کرونا، دولت مسئولیت حفظ سلامت مردم را بر عهده دارد. درنهایت، مساله، انحلال وجوب حفظ نفس بین مردم و دولت است.

در این موارد وقتی گفته می‎شود دولت در بیماری‌‏های اپیدمیک تکلیف دارد، به این معناست که نه مردم، در وجه انفرادی و نه مردم در وجه جمعی خودشان منهای حکومت می‌توانند این مساله را حل کنند. به این علت، این تکلیفِ دولت، ایجاد حق برای مردم می‌کند.

تکالیف دو دسته‏‌اند؛ بعضی تکالیف، طرف دیگر آن ایجاد حق می‌کند و بعضی‏ ایجاد حق نمی‌کند. مثلاً تکلیف نفقه والدین، ایجاد حق برای والدین نمی‌کند، یعنی فرزند معسر مکلف است که نفقه والدین خود را بپردازد اما اگر نپردازد، والدین نمی‌توانند به دلیل تکلیفی که فرزندشان در حق آن‏ها دارد، به دادگاه رفته و شکایت کنند؛ ولی نفقه زوجه تکلیفی است که برای زوجه ایجاد حق می‌کند، یعنی اگر نفقه زوجه پرداخت نشود، زوجه می‌تواند به دادگاه رفته و مطالبه حق کند.

وظیفه دولت در صورت تزاحم حقوق

تکلیف متوجه دولت، همان آماده‌‎سازی و تهیه امکانات برای حل معضل این بیماری است. اما در فرض محدود بودن واکسن و امکانات حداقلی باید چه کرد؟

در فقه از تزاحم تکالیف بحث شده، اما از تزاحم حقوق کمتر سخن گفته شده است. در مورد تزاحم حقوق می‌توان این مثال را بیان کرد که خانم مجردی قرارداد دو ساله‏ای با کارفرمای خود منعقد و پس از شش ماه ازدواج می‌کند و همسرش به او اذن ادامه همکاری با کارفرما را به او نمی‎‌‌دهد، اما کافرما می‌گوید طبق قرارداد باید عمل بشود. در اینجا زوج نسبت به زوجه و کارفرما نسبت به زن، هر یک حقی دارند. به بحث تزاحم حقوق در فقه کمتر توجه شده است درحالی که موارد متعددی مثل تزاحم میان حیات مادر و حیات جنین را می‌توان در این باب دنبال نمود. در صورتی که مادر باردار بوده و پزشک تشخیص داده باشد که یکی از این دو باید زنده بمانند. تقدم با کیست؟ مادر می‌تواند با استناد به لزوم حفظ نفس، با سقط جنین جان خود را نجات دهد. از سویی نیز ممکن است پزشک بگوید من حق دخالت ندارم بنابراین قضیه را رها می‌کنم تا در نهایت معلوم شود از میان مادر و جنین کدامیک زنده می‌ماند یا مشخصات حیات برای کدام یک از آنان در فرایند درمان، ترجیح پیدا خواهد کرد!

در پیوند اعضا هر دوطرف، نفسِ محترمند ولی حق حیات یکی نباید حق حیات یا حق بهینه حیات دیگری را تهدید کند.

مسأله این است که از سویی تکلیف، متوجه دولت  بوده و این حق‌ مردم است، از سوی دیگر نیز امکانات دولت به اندازه‏‌ای نیست که بتواند حقوق همه مردم را تامین کند. دولت در این موارد با چه منطقی تزاحم حقوق بیماران را باید حل کند؟

تاملی در ملاک‎های تزاحم حقوق

در این مسأله، مواردی به عنوان ملاک برای حل تزاحمات حقوق وجود دارد که باید مورد بحث و تأمل قرار بگیرد:

مورد نخست؛ ملاک سبق زمانی است. همه نفوس، از منظر فقهی یکسانند بنابراین تقدم افراد در مراجعه به مراکز درمانی برای دریافت واکسن، موجب تقدم در دریافت واکسن باشد. این ملاک مبنای فقهی نیز دارد.

مورد دوم؛‏ مبنای قرعه[۸] است.

مورد سوم؛ ملاک، تقدیم اهم بر مهم[۹] است.

مبنای قرعه توسط مرحوم آیت‌الله مؤمن(ره) در بسیاری از مباحث تزاحم حقوق در فقه استفاده شده است.[۱۰] در مورد مبنای اهم و مهم نیز چند مدل مطرح می‌شود: مثلاً در نظام‏های عرفی جوانان مهم‎تر از پیران جامعه هستند، چراکه پیران عمر خود را گذرانده‏ و از اولویت خارج‎اند. این اولویت را فقه نمی‌پذیرد؛ بدلیل این‏که نفوس از منظر فقهی، حرمت یکسان دارند.

فقه، با اتخاذ ملاک اهم، واکسن را به فرد اهم می‎دهد، نه مهم و در این صورت یعنی جان مهم گرفته می‌شود.

از منظر فقه حکومتی، جان یک مسلمان که اگر از بین برود، به تبع آن، جان هزاران نفر دیگر از بین می‎رود، مهم تر است از جان مسلمانی که اگر از بین برود، فقط خودش از بین رفته است. مثلاً در قضیه کرونا جان وزیر بهداشت مهم‌تر است، زیرا اگر او از بین برود، مشکلات بعدی، مردم بسیاری را از بین خواهد ‎برد.

در فرضی که تعداد محدودی واکسن موجود باشد، فقه اولویت را به کادر سلامت می‎دهد، چرا که سلامت آنان باید تضمین شود. این اولویت، معقول است و در عین اینکه نوعی ترجیح عارضی است، اما فقه آن را عقلائی می‌بیند و در واقع به آن تن می‌دهد.

در صورتی که دولت به دلیل فقدان امکانات، جان اهم را نجات داده و این موجب از دست رفتن جان مهم گردد، آیا دیه فرد مهم متوجه دولت می‌شود؟

آیا در دولت‎های اسلامی، مسلمان بر غیرمسلمان، ترجیح دارد یا خیر؟ امکانات پزشکی دولت، اعم از آمپول، تخت و دستگاه تنفسی محدود است، در صورتی که تعدادی مسلمان و تعدادی غیرمسلمان، همزمان به بیمارستان‏ها مراجعه کنند، امکانات دولت اسلامی باید به چه کسی تخصیص یابد؟ به ویژه غیرمسلمانانی که تحت ذمه دولت نیستند یا ذمه‎ بودن آنها صوری و زیرفشار سازمان حقوق بشر است[۱۱].

خوف در بیماری‌‏های واگیر

خوف یا ترس در فقه به طور مستوفی بحث شده است. به زبان ساده خوف در صورتی ایجاد می‌گردد که فردی به سبب عملِ دیگری، ترس ناگهانیِ مضر در او ایجاد شود. گاهی این ترس از قِبَل افعال ارادی است و گاه غیرارادی.

در هر حال این ترس با دو قید ناگهانی و زیان‌بار بودن، همراه است. ناگهانی بودن یعنی غیرمنتظره و غیر قابل پیش‌بینی بودن. ایجاد ترس ناگهانی، طبعاً مستلزم شکل و روش خاصی نیست.

قید دوم، زیانبار بودن است. زیانی که به شکل یک ضایعه روحی یا جسمی باشد.

با توجه به مساله خوف و دو قید مذکور، در بیماری‏های واگیر چند سؤال مطرح می‎شود:

آیا منشأ خوف، فقط علم است یا موارد دیگری نیز دخیل است؟ این مساله می‌‎تواند در موضوع کرونا حکم را به کلی عوض ‌کند.

آیا خوفی که در فقه مطرح می‌شود، خوف واقعی است و یا خوف شخصی؟ یعنی مثلاً شخصی از طنابی ترسیده به گمان این که مار است. ترس وی واقعی، اما منشأ آن غیرواقعی است. در این صورت آیا ضمانی وجود دارد یا ندارد؟

ملاک تشخیص «صحت خوف شخصیِ ادعایی» چیست؟ قاضی چگونه می‌تواند تشخیص بدهد که  فرد خائف در ادعای خوف خود راستگو است؟

آیا احکام میان خوف عِرضی و خوف غیرعِرضی متفاوت است؟ مثلا آیا در عِرض، قید معتنابه معنا دارد؟

آیا خوف یک عنوان مستقل است یا ثانویه؟ یعنی آیا در ضمن اضطرار و اکراه بحث می‌شود یا یک عنوان مستقل است و مبنای حکم قرار می‌گیرد؟

آیا در خوف، قصد اخافه شرط است؟

در بحث گونه‌شناسی خوف در فقه خواهیم گفت که این سوالات به مسأله کرونا چه ارتباطی دارد.

آثار و احکام خوف

مطابق نظر فقها خوف، موجب تغییر در احکام وضعی و تکلیفی می‌شود. برای مثال ترس از تلف جان یا مال موجب قطع نماز واجب یا تیمم به جای وضو می‌شود[۱۲](تغییر حکم تکلیفی).

در حکم وضعی نیز این نوع تغییر وجود دارد. مثل خوف خرابی مال موقوفه که باعث جواز بیع وقف می‌شود[۱۳].

آنچه بین فتاوای فقها تقریباً غلبه دارد این است که مخاف شبیه مغرور، مضطر و مکره است. در تمام مواردی که کسی ترسیده است اگر مخیف بی‎اختیار بوده، ضمان ندارد، این حکم کلی است. می‎توان اینگونه تقسیم‌بندی کرد که گاهی خوف، جزء موضوع و گاهی شرط موضوع است. مثلاً در زلزله، خوف شرط موضوع است. خوف گاهی موضوعیت دارد و گاهی طریقیت دارد.

آن‏چه که مربوط به بحث کرونا و ابداعی بوده، این مسأله است که در فقه ما دو نوع خوف بحث شده است.

یکی خوف شخصی و دیگری خوف نوعی است. در خوف شخصی گفته‏اند ملاک، خوف شخص است با این قید که شخص نباید ترسو باشد.

بسیاری از احکام روزه به سبب خوف شخصی تغییر می‎کند. در روایت اینگونه آمده که «نظر خود شخص چیست؟»؛ «هو مؤتمنٌ علیه، مفوضٌ الیه ذاک الیه، هو اعلمُ بنفسه[۱۴]». متن روایات، مسأله را کاملا شخصی طرح می‌کند. در فتاوای فقهای معاصر و به طور مشخص در فتاوای مقام معظم رهبری(مدّظله‌العالی) نیز بحث تشخیص فرد روزه‌دار آمده است.[۱۵]

خوف نوعی هم مثل طوفان شدید؛ به لحاظ حکمی وقتی متعلق خوف، یک پدیده نوعی است، احکام خوف بر افراد غیرخائف نیز بار می‌شود. خوف نوعی یک خوف شأنی است یعنی شأن آن عمل این است که بترساند.

خوف نوعی یعنی ممکن است نوع مردم از طوفان شدید بترسند، اما فردی ‌نترسد، نماز آیات برای فرد غیرخائف نیز واجب می‌شود. یعنی احکام خوف نوعی بر غیرخائف نیز بار می‌شود. خوف نوعی یک نوع خوف عقلائی بوده و طبیعی است. منظور از خوف عقلائی این نیست که همه عقلا بترسند، بلکه منظور این است که اگر برای عقلا چنین اتفاقی رخ دهد، خوف را تصدیق می‎کنند.

احکام خوف نوعی

خوف نوعی، مقید به علم است، یعنی اگر مردم به چیزی علم بیابند، می‌ترسند. در اینجا سوال این است که حد علم کجاست؟ یعنی برای مثال در شیوع کرونا پزشک‌‏های حکومت اعلام می‌کنند که کرونا وضعیت فاجعه‌باری دارد، اما مردم نمی‌ترسند. در اینجا حد علم کجاست؟ یعنی واقعا این ترس و علم به ترس، چه میزان باید جدی باشد؟ بعضی از فقها گفته‏‌اند: در مقام جعل، جاهل و عالم، مکلفند؛ چه کسانی که علم به واقعیت کرونا پیدا می‌کنند و چه آن‏هایی که علم پیدا نمی‌‎کنند. در مقام امتثال، فقها می‌گویند فقط آن‏هایی که علم پیدا کرده‏اند، مکلف بوده و دیگران مکلف نیستند. در صورتی که کسی به دلیل عدم مطالعه یا عدم اطلاع از اخبار و…، از کرونا نترسیده و شرائط اجتماعی را نیز رعایت نکرده باشد، لذا مبتلا به کرونا شده و دیگران را نیز در معرض ابتلا قرار داده باشد، سوال اینجاست که‏ موارد ضمان شرعی که فعل آن نیز گناه است، بر عهده چنین فردی می‌آید یا او صرفاً یک مجرم است؟

هرگاه علم شرط باشد، شرطِ شرعی تکلیف است یا شرط عقلی آن؟ هر یک انتخاب شود، احکام متفاوتی به وجود خواهد آمد.

پیشتر گفته شد که به لحاظ موضوع‌شناسی از نظر بنده، کرونا یک بیماری واگیر هیبریدی است و از این حیث، احکامش با احکام واگیر قبلی‏ مثل ایدز و سارس فرق می‌کند.

بنده اصطلاح دیگری را جعل کرده‎ام به نام «خوف تخصصی» که در آینده به دلیلی، از آن به «خوف حکومتی» نیز یاد خواهم کرد. این اصطلاح در فقه ما سابقه ندارد و باید جعل اصطلاح کرد و از پایگاه فقه حکومتی هم برای آن حکم صادر کرد.

خوف تخصصی: توضیح آنکه در قضیه کرونا موضوع بیماری به اندازه‏ای تخصصی است که حتی با توضیح پزشکان، توده مردم آن را متوجه نمی‌شوند. به همین علت، نمی‌ترسند؛ یعنی علم پیدا نمی‌کنند.

اگر مردم یک شهر علم پیدا نکردند، آیا تکلیفی متوجه‎ آنان نیست؟

آیا همچنان حکومت می‌تواند احکامی مثل منع تردد، الزامی کردن شیوه‎‌‌نامه‏‌های بهداشتی و تعطیل کردن کسب‌وکار‎ها را بر افراد جامعه تحمیل کند؟

اگر مردم باوجود علم به آسیب‌های کرونا، خوف از ضرر برای آنان حاصل نشود، آیا در این صورت تکلیفی متوجه مردم می‎گردد؟ در صورت عدم خوف مردم، دولت که مسئولیت اصلی بر عهده اوست، چه وظیفه‎ای دارد؟ آیا احکام از مکلف اصلی به مکلف فرعی سرایت می‌کند؟

محرز است که اگر حکومت، حکمی صادر کند و مردم انجام ندهند، مجرم‎اند، چه علم نداشته و یا این‏که نترسیده باشند. بحث بر سر گناهکار بودنش آنان است مخصوصاً در فرضی که افرادی علم پیدا کنند، اما خوف برای آنان حاصل نشود.

در تقریری که طبق مبنای مرحوم امام(ره) و مقام معظم رهبری(مدّظله‌العالی) بیان می‎شود، نقض قوانین در حکومت اسلامی -یعنی حکومت مشروع- جرم و گناه است. در یک حکومت اسلامی مشروع، قوانین مدنی در حکم قوانین شرعی است، یعنی عبور از چراغ قرمز هم گناه و هم ارتکاب جرم است. در حالی که مثلاً اگر قانونی در کشور فرانسه باشد و مکلف از چراغ قرمز رد شود، فقط جرم متوجه او بوده، نهایتا با پرداخت جریمه بریء می‌شود، اما در حکومت دینی مشروع، قوانین مدنی، در حکم قوانین شرعی‏‌اند.

در این مساله فرض این است که حکومتی ترسیده و درعین حال مکلف اصلی نیز خود اوست. بر این دولت، احکامی متوجه شده، چراکه این تکلیف، از جنس تکالیفی است که برای مردم، حق ایجاد می‌کند. اینجاست که پای مردم به میان کشیده می‌شود و به تبع تکلیف حکومت مطرح می‎شود. لذا حکومتی که تکلیفی متوجه خودش شده است در واقع، حق مشروع در اصدار حکم اجتماعی دارد. در نهایت حکومت، حکم اجتماعی‏ می‎دهد و تخطی از این حکم برای مردم، هم گناه بوده و هم جرم دارد.

خوف تخصصی در فرض بیماری هیبریدی

در مواردی صورت مسأله از این دو مورد مقداری فراتر می‌رود مانند مورد بیماری‏ هیبریدی. از سویی واگیر است و از سوی دیگر اگر علم در آن شرط تکلیف باشد، بخاطر تخصصی بودن موضوع، اقتضای این وجود دارد که فهم آن توسط مردم، زمان‌بر شود.

پس باتوجه به این قیود:

بیماری هیبریدی است.

بیماری واگیر است.

متعلق این بیماری جان مردم است.

فهم این بیماری توسط مردم، از لحاظ زمانی طول می‌کشد.

آیا در طول این مدت، احکامی علاوه بر تکالیف دولت، متوجه مردم نیز می‎شود؟

در اینگونه مباحث، دایره مفهوم خوف، عوض می‌شود. این خوف، نه فردی است و نه نوعی، یعنی نه خوف فردی این مسأله را می‌تواند حل کند و نه خوف نوعی، بلکه یک خوف تخصصی مطرح می‌شود. یعنی فقه حکومتی می‌گوید در یک نظام اجتماعی که حکومت بازوهای تخصصی در موضوعی دارد، اگر در موضوعی مثل کرونا بترسد، احکام شرعیِ ترس حکومت بر احکام افراد او تسری می‌یابد[۱۶].

این توضیحات و قیود در مجموع خوف تخصصی را شکل می‎دهد. این خوف تخصصی در فقه ما مطرح نشده و یا شاید برای آن موردی تاکنون وجود نداشته است.

بیان شد که سرعت، یکی از مختصات عصر ماست و الا بیماری‏های واگیر در گذشته هم بوده‏اند، اما به دلیل اینکه سرعت آن به این اندازه نبوده، جعل چنین واژگانی در فقه اتفاق نیفتاده است.

بنابراین خوف تخصصی، خوفی است که درنهایت ملاک‏ها، مبانی، تقریر و احکام خود را می‌طلبد.

إخافه

هم‌عرض مسأله خوف، مسأله اخافه[۱۷] نیز در فقه مطرح می‎شود که آیا ضمان‌آور است؟

در اخافه نیز اخافه تخصصی وجود دارد. مثل صورتی که حکومتی از طریق رسانه، نوعی اخافه نرم ایجاد می‌کند، مثل آنکه عده‎ای با ظرافت، به ملت بگویند که اگر برجام امضا نشود، مشکلاتی برای شما به وجود می‌آید و حتی آب آشامیدنی دچار مشکلاتی می‌گردد.

اخافه‏‌های نرم، گاهی پنهان و بدون برخورد است. در نظام حقوقی «کامن لا[۱۸]» و از جمله در نظام حقوقی ایران، ضمانی تعریف شده که «ضمان مسؤولیت بدون برخورد» نام دارد.

اصطلاح «ضمان مسؤولیت بدون برخورد» بدین معناست که فردی بدون این‏که کار مادی انجام دهد، مثلا با فریاد یا صدای انفجار فردی را به نحو شدیدی بترساند. در همه این‏ موارد بحث می‎شود که آیا ضمان وجود دارد یا خیر؟

برای این موارد در نظام «کامن لا» و نیز در نظام حقوقی ما، ضمان تعریف شده است. در فقه نیز با عباراتی دیگر، در بحث خوف و اخافه، ضررهای روحی و جسمی را متعلق ضمان دانسته‌‎‌اند. این سؤالات، عینا در این مساله نیز مطرح می‎شود.

این‏که کرونا را چگونه باید موضوع‌شناسی کرد که مصداق اخافه یا خوف بشود یا نشود، درحکم کرونا تأثیر خواهد داشت. از آن طرف، یک فقیه در مقام حکم‌شناسی یا اصدار حکم، دوباره می‌تواند یک متغیر خوف یا اخافه را لحاظ کرده و حکم بدهد.

——————————

[۱]. بحوث فی شرح عروه الوثقی، ج۳، ص۳۵۲ _ ۳۵۴.

[۲]. hybrid

[۳]. منبعی برای این سخن یافت نگردید.

[۴]. Mutation

[۵]. شهید سلیمانی یک فرمانده جنگاورِ مسلّط بر عرصه‌ی نظامی بود، در عین حال بشدّت مراقب حدود شرعی بود. ۱۸/۱۰/۹۸

[۶]. خمینی‌، روح الله، رهبر انقلاب و بنیان گذار جمهوری اسلامی ایران. موسسه تنظیم و نشر آثار امام خمینی (س) – دفتر قم، ۱۳۹۲ ه.ش، ولایت فقیه (امام)، تهران – ایران، مؤسسه تنظیم و نشر آثار الإمام الخمینی(قدس سره)، صفحه: ۳.

[۷]. ولایت فقیه، موسوی خمینی، ص۱۵.

[۸]. جواهرالکلام، نجفی،ج۵، ص۹۸.

[۹]. همان، ج۲، ص۶۲۱.

[۱۰]. به عنوان نمونه: «فإنّ‌ القرعه سنّه فی موارد تزاحم الحقوق». مومن قمی، محمد. نویسنده خمینی‌، روح الله، رهبر انقلاب و بنیان گذار جمهوری اسلامی ایران، ۱۳۸۹ ه.ش، مبانی تحریر الوسیله، تهران – ایران، مؤسسه تنظیم و نشر آثار امام خمینی (س)، جلد: ۱، صفحه: ۱۱۴.

[۱۱]. بسیاری از این افراد در عصر ما شرائط ذمه فقهی را رعایت نمی‌کنند، بلکه زیر فشار سازمان ملل و حقوق بشر جهانی، برای آنها حقوق شهروندی تعریف کرده‏‌ایم.

[۱۲]. جواهرالکلام، نجفی،ج۵، ص۱۰۴.

[۱۳]. جواهرالکلام، نجفی،ج۲۲، ص ۳۶۷.

[۱۴]. کافی، کلینی، ج۴، ص۱۱۹.

[۱۵]. س۵: نزد فقها معروف است که تشخیص موضوعات احکام به عهده خود مکلّف است و وظیفه مجتهد تشخیص حکم است، ولی در عین حال مجتهدین در بسیاری موارد، در تشخیص موضوعات احکام نیز اظهار نظر می‏کنند، آیا متابعت از نظر مجتهد در موضوع نیز واجب است؟

ج: تشخیص موضوع، موکول به نظر خود مکلّف است و متابعت از مجتهد در تشخیص موضوع واجب نیست، مگر آنکه به آن تشخیص اطمینان پیدا کند و یا موضوع از موضوعاتى باشد که تشخیص آن نیاز به استنباط دارد(https://farsi.khamenei.ir/treatise-content?id=2#5).

[۱۶]. احکام شرعی منظور است نه از باب این‏که جرم است مثل رد شدن از چراغ قرمز.

[۱۷]. جواهرالکلام، نجفی،ج۴۱، ص ۵۶۶.

[۱۸] .Common law

دیدگاهتان را بنویسید

نشانی ایمیل شما منتشر نخواهد شد.

Real Time Web Analytics