در گفتگو با استاد مصطفی اسکندری بررسی شد؛
از قرافی تا شهید اول؛ ردیابی ریشه‌های اجتهاد مقاصدی در فقه امامیه/ کاربست نظریه مقاصد، بدون لحاظ پارادایم شیعی، انحراف از ساختار اجتهادی است

در حالی‌که در سال‌های اخیر نظریه «مقاصد شریعت» به یکی از مباحث پرچالش در فقه تطبیقی تبدیل شده است، استاد مصطفی اسکندری در این گفت‌وگو با رویکردی تاریخی و تحلیلی، ریشه‌های شکل‌گیری این نظریه را از دل سنت فقهی اهل سنت تا ورود آن به میراث فقهی شیعه بازخوانی می‌کند. او با اشاره به تأثیرپذیری شهید اول از شهاب‌الدین قرافی، از «پارادوکس تعامل و استقلال» در فقه شیعه سخن می‌گوید و در عین حال هشدار می‌دهد که بهره‌گیری از نظریه مقاصد، بدون بازخوانی در چارچوب پارادایم شیعی، می‌تواند موجب نتایجی متفاوت از ساختار اجتهادی شیعه شود.

اختصاصی شبکه اجتهاد: در دهه‌های اخیر، نظریه «مقاصد شریعت» در میان اندیشمندان مسلمان، به‌ویژه در فضای فقه اهل سنت، جایگاهی محوری یافته است؛ نظریه‌ای که می‌کوشد روح و اهداف کلی شریعت را بر نصوص مقدم سازد و از آن به عنوان ابزاری برای به‌روزسازی فقه یاد می‌شود. با این حال، در میان فقهای شیعه همواره این پرسش مطرح بوده که آیا چنین نظریه‌ای با مبانی اجتهاد شیعی سازگار است یا نه؟

در این گفت‌وگو، حجت‌الاسلام والمسلمین مصطفی اسکندری ضمن بررسی تاریخی خاستگاه نظریه مقاصد و تأثیر آن بر فقه شیعی، به تحلیل شرایط تاریخیِ شهید اول در بستر حکومت ممالیک، نوع تعامل فکری با اهل سنت، و نسبت این تعامل با استقلال معرفتی فقه شیعه می‌پردازد. استاد خارج فقه و اصول حوزه علمیه مشهد در ادامه با نگاهی معرفت‌شناختی، نظریه مقاصد را از منظر «پارادایم شیعی» مورد بازاندیشی قرار می‌دهد و تأکید می‌کند که هرگونه اقتباس از این نظریه، باید با معادل‌سازی مفهومی در چارچوب تعبد و نص‌محوری فقه شیعی انجام گیرد تا موجب نتایجی متفاوت از ساختار اجتهادی شیعه نشود.

او اگرچه موافق نظریه‌های جدیدِ مقاصدی نیست، اما فضا را فضای تبادل ایده‌ها می‌داند، نه میدانِ خصومت و تخطئه. اسکندری تاکید دارد هرگونه استفاده از مقاصد شریعت، باید با در نظر گرفتن چارچوب معرفتی و پارادایمیک شیعه صورت گیرد. این گفتگوی خواندنی را با هم بخوانیم.

اجتهاد: به نظر می‌رسد در فضای کنونی فقهی، برخی نکات مهم در بحث مقاصد شریعت مغفول مانده است. یکی از آن‌ها، تاریخچه این بحث است؛ اینکه ریشه‌ی مقاصد از کجاست، چگونه در فقه اهل سنت رشد یافته و از چه زمانی وارد فقه شیعه شده است. این تاریخچه معمولاً سطحی روایت می‌شود و عمق آن مغفول می‌ماند. از سوی دیگر، اگر بپذیریم که بحث مقاصد خاستگاهی سنی دارد، این سؤال پیش می‌آید که در فقه شیعی چه مشابهاتی وجود دارد و آیا می‌توان گفت برخی فقهای شیعه نیز – هرچند با اصطلاحات دیگر – به این بحث ورود کرده‌اند؟ و نهایتاً، این دغدغه همواره مطرح بوده که ورود به مقاصد شریعت ممکن است آسیب‌هایی به همراه داشته باشد. آیا این نگرانی‌ها جدی است یا قابل رفع است؟ استاد، شما چه تصویری از این تحولات دارید؟

اسکندری: در منابع شیعی، به‌نظر می‌رسد نخستین اشاره جدی به مقاصد شریعت با همین عنوان را شهید اول در کتاب القواعد و الفوائد داشته است. ایشان در یکی از قواعد، می‌گوید که «اهداف و مقاصد احکام شرعی پنج چیز است». این عین عبارتی است که از یک عالم سنی به نام شهاب‌الدین قرافی، که حدود ۹۰ سال پیش از شهید اول می‌زیسته، نقل شده است. قرافی کتابی دارد که در آن ۹۰ قاعده فقهی را مطرح می‌کند.

اجتهاد: یعنی شهید اول با تأثیرپذیری مستقیم از قرافی، آن مباحث را وارد فقه شیعه کرده است؟

اسکندری: بله، احتمال بسیار زیاد همین‌طور است. شهید اول نه تنها عبارت را نقل کرده، بلکه در موارد متعدد گفته است «قال القرافی» و حتی سبک کتاب‌نویسی‌اش نیز مشابه است. مثلاً قرافی کتابی با عنوان القواعد دارد و شهید هم القواعد و الفوائد را می‌نویسد؛ با این تفاوت که قرافی ۹۰ قاعده آورده و شهید ۲۴۰ قاعده، یعنی ساختار را توسعه داده است. البته شهید در مواردی به روایت هم تمسک کرده تا این مباحث را شیعی جلوه دهد، اما به‌نظر می‌رسد اصل الهام‌گیری از همان قرافی باشد.

اجتهاد: این نکته جالب است، به‌ویژه که شهید اول یکی از کسانی است که فقه شیعه را از فقه اهل سنت کاملاً تفکیک کرده و رنگ و بوی سنی را از آن زدوده است.

اسکندری: دقیقاً. او از اولین فقیهانی است که پس از دوران مکتب حله، فقه ما را از اختلاط با فقه اهل سنت پالایش کرد. اما در عین حال، در این مورد خاص، یعنی مقاصد شریعت، شدیداً تحت تأثیر قرافی قرار گرفته است. این خودش یک پارادوکس جالب است. من تتبع کامل نکرده‌ام که آیا محقق دیگری به این رابطه اشاره کرده یا نه، اما خودم وقتی برای اولین بار این شباهت‌ها را دیدم، واقعاً شگفت‌زده شدم.

شهید اول در منطقه جبل عامل (لبنان امروزی) حضور داشت؛ منطقه‌ای که از شمال به ترکیه، از شرق به سوریه، از جنوب به فلسطین و از غرب به مصر متصل بود و در واقع در حاشیه همه تمدن‌ها و فرهنگ‌های مؤثر آن دوره قرار می‌گرفت.

در این دوره، سلطه سیاسی منطقه در اختیار ممالیک چرکسی بود؛ گروهی از قفقاز که ابتدا به اسارت درآمده بودند و سپس در مصر به خدمت گرفته شدند و بعدها با قدرت‌یابی در قاهره، به خلافت رسیدند. آنان که ابتدا گارد ویژه محافظت از خلافت فاطمی و ایوبی بودند، در پی اتفاقاتی مانند قتل آخرین خلیفه فاطمی و ماجرای معروف «شجره‌الدر» به قدرت رسیدند. ممالیک نزدیک به ۲۰۰ سال بر بخش بزرگی از سرزمین‌های اسلامی – از مصر و شام تا بخشی از عراق – حکومت داشتند، تا آنکه عثمانی‌ها با قدرت گرفتن، حکومت آنان را به پایان رساندند.

در چنین بستری، شهید اول در منطقه‌ای می‌زیست که به‌شدت تحت سیطره اهل سنت و حاکمان سنی‌مذهب بود و طبیعتاً مجبور بود هم تعامل با آنان را حفظ کند و هم هویت شیعی خویش را در سطحی عمیق‌تر پاس دارد. برخلاف علامه حلی که در نجف – شهری خالصاً شیعی – زیست می‌کرد، شهید در محیطی متکثر زندگی می‌کرد و در نتیجه ناگزیر از باز کردن باب گفت‌وگو با اهل سنت بود. او نه‌تنها با فقهای دمشق، مصر و استانبول در تعامل بود، بلکه تدریس فقه اهل سنت نیز انجام می‌داد؛ برخلاف شهید ثانی که تقیه می‌کرد و شناخته‌شده به‌عنوان شیعه نبود.

شهید اول اولین کسی بود که «شهریه» را در حوزه علمیه باب کرد. او با استفاده از موقوفات، این امکان را فراهم ساخت که طلاب مستعد، در شرایط بهتری به تحصیل بپردازند. در عین حال، او با حفظ استقلال معرفتی شیعه، به پالایش فقه از عناصر اهل سنت پرداخت. برخلاف فقه علامه حلی که گاه آمیخته با عناصر فقهی اهل سنت بود، آثار فقهی شهید اول – مانند اللمعه الدمشقیه – بسیار خلاصه، روان و خالص از نظر مکتبی بود.

با این حال، شهید اول هرگز از مکتب حله گسست کامل نداشت؛ چرا که اساس این مکتب تعامل با علوم و ادبیات اهل سنت بود. استفاده گسترده از قواعد ادبی، بلاغی، تفسیری و اصولی اهل سنت از مختصات این مکتب بود

اجتهاد: در ادامه آنچه درباره شهید اول گفتید، آیا می‌توان گفت که این سیر در نسل بعدی فقها، از جمله شهید ثانی هم دنبال شده؟ آیا در آثار شهید ثانی هم نشانه‌هایی از گرایش به مقاصد شریعت دیده می‌شود، یا اینکه بیشتر از منظر آموزشی و شکلی به این سنت‌ اقتباسی نظر داشته‌اند؟

اسکندری: ببینید، ما در سنت فقهی‌مان، هیچ کتابی را به برکت و ماندگاری اللمعه الدمشقیه نداریم. کتابی که تا به امروز زنده مانده، و هنوز هم همه طلاب از آن استفاده می‌کنند. حتی آثار دیگر خود شهید اول چنین تأثیری نداشته‌اند؛ نه از نظر سبک، نه از نظر انسجام آموزشی.

شهید اول در زمانی آمد که «شرایط» اجازه چنین سبکی از تألیف را می‌داد. با وجود آن شرایط، توانست متنی را پایه‌گذاری کند که بعدها از دایره آموزش، آن «شرایط» را حذف کند و فقه را به قالبی جدید منتقل کند. اهل فن دقیقاً می‌دانند شهید با اینکه کار کوچکی کرده، اما چه تحول بزرگی رقم زده است.

حالا شهید ثانی هم در کتاب القواعد خود، گاهی به موضوعات بسیار نزدیک به «مقاصد» وارد شده. شاید بتوان گفت بخشی از تاریخ مقاصد را باید به ایشان هم نسبت داد. البته نمی‌دانم آیا کسی به صراحت این حرف را زده یا نه، ولی اگر در عمق تاریخ این بحث فرو برویم، می‌بینیم که اتفاقات متعددی در طول قرون رخ داده تا برسد به زمان علامه حلی که یک سبک جدیدی را در علم اصول و فقه ارائه کرد. بعد هم این جریان ادامه پیدا کرده، تا نهایتاً به دوره شهید ثانی و بعدترها شهیدی و دیگران رسیده است.

اجتهاد: پس می‌توان گفت که تحولاتی در زمینه اجتماعی و سیاسی هم در پذیرش این اندیشه‌ها نقش داشته‌اند؟

اسکندری: قطعاً. شرایط اجتماعی و سیاسی همیشه زمینه‌ساز ورود یا پذیرش برخی اندیشه‌ها بوده‌اند. این پرسش خیلی مهم است که آیا حساسیتی که ما امروز درباره مقاصد داریم، در آن زمان‌ها هم وجود داشته؟ مثلاً وقتی شهید اول یا ثانی عباراتی از اهل سنت را اقتباس می‌کنند، آیا به معنای واقعی کلمه «جرأت» ورود به یک حوزه خطرناک را داشته‌اند یا نه؟

باید توجه کنیم که آن زمان‌ها، چیزی با عنوان «مقاصد شریعت» با این ادبیات امروز اصلاً مطرح نبوده. بیشتر، تفریعات فقهی با اشاره به اهداف شرع انجام می‌شده، اما بدون نام‌گذاری صریح. مثل اتفاقی که در زمان علامه حلی افتاد. او «اجماع» را از غزالی گرفت و بازتعریف کرد، اما خودش احتمالاً متوجه نبود که این تغییر، بعدها چه پیامدهایی خواهد داشت.

علامه احتمالاً فکر می‌کرد چند مسئله را حل کرده و به تعبیر خودش به یک سامانه‌ علمی دست پیدا کرده که مشکلات فقهی را رفع می‌کند. شاید هم در زمان خودش واقعاً کارآمد بود. ولی بعد از ۴۰۰ سال، عده‌ای متوجه شدند که این راه، به نتایج پیش‌بینی‌نشده‌ای منجر شده. خب این نه تقصیر علامه است، نه اشکال ذاتی دارد؛ تطور ذهن بشر است. ما که معصوم نیستیم. نه وحی داریم، نه علم لدنی.

اجتهاد: حتی در مورد امام هم فرمودید که وحی‌شان هم بر اساس شرایط است…

اسکندری: بله. حتی امام، که صاحب وحی است، طبق شرایط زمان مأمور به بیان یک حکم خاص می‌شود. وحی یک سامانه خشک و بسته نیست. باید دید وحی ناظر به واقع است یا ایدئولوژیک؟ اگر بسته باشد، صرفاً یک چارچوب است که تغییر نمی‌کند. اما اگر ناظر به واقع باشد، خداوند متناسب با تحولات واقع، نوع وحی را نیز تنظیم می‌کند.

به همین دلیل است که ما قائل به وجود امام حی هستیم. چون امام زمان با امام عسکری از لحاظ زمانی تفاوت دارد، پس مقتضیاتش هم متفاوت است. حتی اگر رأی سیاسی نداشته باشیم و به وحی هم دسترسی نداشته باشیم، باز هم باید بفهمیم که شرایط تغییر کرده است.

من نگاهی که به فقهای اهل سنت دارم، با حسن‌ظن است؛ نه به این معنا که هرچه گفته‌اند درست است، بلکه معتقدم اغلب‌شان در چهارچوبی علمی و فکری کار کرده‌اند. حتی سلاطین اهل سنت هم گاهی ایده‌هایی داشته‌اند که در زمان خودشان مفید بوده است.

اجتهاد: با این توصیف، آیا این ارتباط علمی بین ما و اهل سنت، نوعی تعامل آگاهانه است یا صرفاً اقتباس شکلی؟

اسکندری: من می‌خواهم بگویم که فرم و ساختار، از زمانی که در مکتب حله راه باز شد، در بسیاری از موارد از اهل سنت گرفته شد. مثلاً خود شهید ثانی که به فجیع‌ترین شکل ممکن به دست اهل سنت کشته شد، در عین حال، شدیداً از آن‌ها فرم گرفت.

در درایه الحدیث، شهید ثانی اولین کسی است که صد اصطلاح را با ترتیب ورود و خروج دسته‌بندی کرده، انگار که یک اثر کپی‌شده است. فقط مثال‌ها را عوض کرده، یا به جای آنکه از صحابه بگوید، اسامی اهل‌بیت را آورده. این را نباید به‌معنای «حقه‌بازی» یا «تقلب» دید؛ بلکه یک تعامل علمی مثبت است.

ما فرم را می‌گیریم، و محتوای خودمان را در آن می‌ریزیم. مثل اینکه شما کتاب آموزش زبان عربی اهل سنت را بگیرید، اما محتوایش را با نگاه شیعی پر کنید. یا در علوم انسانی امروز، ببینید که خیلی از نظریه‌ها را گرفته‌ایم، ولی محتوای خودمان را واردش کرده‌ایم. من الان صددرصد موافق نظریه‌های جدید مقاصدی نیستم، ولی می‌فهمم که فضا، فضای تبادل ایده‌هاست، نه فضای خصومت و تخطئه.

اجتهاد: یکی از مباحث مهم در فقه و اصول، چگونگی مواجهه با نظریه مقاصد شریعت است. آیا این امکان وجود دارد که شیعه از این نظریه بهره ببرد، بدون آنکه به تغییرات بنیادین در دستگاه فقاهت خود تن دهد؟

اسکندری: بحثی که مطرح می‌کنید، به نکته‌ای بنیادین اشاره دارد. من نگاهی ویژه به این مسئله دارم که شاید در این مجال طرح آن میسر نباشد. اما اگر بخواهیم از منظر رایج سخن بگوییم، باید به یک اصل مهم توجه کنیم: گاه خداوند به دلایلی، معرفتی را از مسیری غیرمنتظره به جامعه‌ای منتقل می‌کند. این امر نه به معنای یک توفیق خاص، بلکه در برخی موارد می‌تواند نوعی عقوبت باشد. به تعبیری، اگر گروهی لیاقت حفظ معرفتی را نداشته باشند، ممکن است این معرفت از آنان گرفته شود و به دست دیگرانی سپرده شود. در اینجا بحث، نگاهی الهیاتی دارد و ربطی به نگاه پلورالیستی ندارد.

اجتهاد: آیا در این چارچوب، می‌توان مطالعات قرآنی غربی را نیز در همین راستا تحلیل کرد؟

اسکندری: بله، دقیقا. اگر به تاریخ نگاه کنیم، غربی‌ها زمانی وارد مطالعات قرآنی شدند که انگیزه‌های اولیه آنان عمدتاً برای نقد و تضعیف اسلام بود. اما امروز، بسیاری از پژوهشگران غربی، حتی اگر مسلمان نشده باشند، دیگر از موضع خصومت سخن نمی‌گویند، بلکه تلاش می‌کنند فهمی دقیق از قرآن ارائه دهند. این امر را می‌توان در چارچوب تدبیر الهی تحلیل کرد. همان‌طور که پیش‌تر دیدیم، صنعت چاپ چین به سبب نیاز مسلمانان به کاغذ رشد کرد، یا مثلاً سیستم صوتی در ایران عمدتاً به دلیل نیاز به روضه‌خوانی گسترش یافت. این تأثیرات را نمی‌توان نادیده گرفت.

اجتهاد: آیا در این زمینه می‌توان میان نگاه فقهی و نگاه تمدنی تمایزی قائل شد؟

اسکندری: بله، فقه شیعه به طور کلی در برخورد با محصولات تمدنی، انعطاف نشان داده است. فقها معمولاً درباره استفاده از محصولات غربی، حتی در مواردی مانند مواد خوراکی، حساسیت خاصی ندارند، مگر در مواردی که نص صریحی در حرمت آن وجود داشته باشد، مانند مشروبات الکلی. اما وقتی به حوزه اندیشه و معرفت می‌رسیم، حساسیت‌ها افزایش می‌یابد. برخی معتقدند که هر متنی که از سوی غربی‌ها نوشته شود، آلوده به افکار نادرست است، اما این نگاه کاملاً غیرعلمی است. اتفاقاً خواندن متون مختلف، اگر با تحلیل صحیح همراه باشد، می‌تواند جنبه واکسیناسیون فکری داشته باشد و انسان را به ارزش‌های معرفتی خود آگاه‌تر کند.

اجتهاد: در این میان، جایگاه پارادایم شیعی در مواجهه با نظریه مقاصد چگونه تعریف می‌شود؟

اسکندری: اینجا به نکته‌ای کلیدی می‌رسیم. یکی از مهم‌ترین مسائل در فقه و کلام شیعی، حفظ پارادایم خاص شیعه است. ائمه اطهار (ع) بر حفظ این پارادایم تأکید فراوان داشتند. اگر کسی پارادایم خود را از دست بدهد، ممکن است همچنان در برخی مسائل موفق باشد، اما دیگر در چارچوب شیعه باقی نخواهد ماند.

در مواجهه با نظریه مقاصد نیز باید دقت کرد. این نظریه، همان‌گونه که در سنت اهل سنت مطرح شده، ریشه در پارادایم خاصی دارد که متفاوت از پارادایم شیعی است. شیعه همواره تأکید بر نصوص و تعبد داشته است، در حالی که نظریه مقاصد به نوعی عقلانیت ابزاری در فهم شریعت قائل است. از این‌رو، اگر مقاصد در قالب پارادایم شیعی بازخوانی نشود، می‌تواند نتایجی متفاوت از ساختار اجتهادی شیعه به بار آورد.

اجتهاد: پس آیا امکان بازخوانی نظریه مقاصد در چارچوب شیعی وجود دارد؟

اسکندری: این مسئله هنوز به طور جدی مورد پژوهش قرار نگرفته است. ما تاکنون پدیدارشناسی دقیقی از نظریه مقاصد در بستر شیعی انجام نداده‌ایم. اگر بخواهیم این نظریه را به کار ببریم، باید معادل‌سازی مفهومی دقیقی در چارچوب ادبیات شیعی انجام دهیم. در غیر این صورت، یا نمی‌توانیم این نظریه را کاملاً درک کنیم، یا ممکن است دچار تغییرات پارادایمیک ناخواسته شویم. بنابراین، هرگونه استفاده از مقاصد شریعت، باید با در نظر گرفتن چارچوب معرفتی و پارادایمیک شیعه صورت گیرد.