شبکه اجتهاد اجتهاد و اصول فقه, حکومت و قانون, اقتصاد و بازار, عبادات و مناسک, فرهنگ و ارتباطات, خانواده و سلامت
اختصاصی شبکه اجتهاد: مسئلهٔ حجیت علوم انسانی در فرآیند استنباط فقهی، در ادبیات معاصر حوزه عمدتاً از زاویهٔ «نیاز فقیه» طرح شده است؛ این نوشتار آن را از زاویهای دقیقتر میکاود: چه عنوان اصولی میتوان بر ورود دادهٔ علوم انسانی به استنباط نهاد، و آیا این عنوان در سطوح مختلف موضوع یکسان است یا متفاوت؟ با تکیه بر تقریرات حضرت استاد صادق آملی لاریجانی، و گفتار استاد ابوالقاسم علیدوست، و استاد محسن اراکی، نشان داده میشود که تفکیک دوسطحیِ رایج میان تشخیص و تصدیق موضوع، در باب اعتبارات نهادی کفایت نمیکند و باید به تفکیکی سهسطحی ارتقا یابد.
درآمد: چرا «حجیت» و نه «نیاز»؟
سالهاست گزارهای تقریباً اجماعی در فضای حوزوی تکرار میشود: فقیه برای شناخت موضوعات نوپدید، نیازمند علوم انسانی است. این گزاره بهرغم صحتش، گزارهای روانشناختی است نه اصولی؛ نیاز داشتن به چیزی، اعتباربخشیدن به آن نیست. طبیب نیز نیازمند گزارش بیمار است، بیآنکه گزارش بیمار برای او «حجت» به معنای اصولی کلمه باشد.
پرسش این است: وقتی دادهای از اقتصاد، حقوق یا روانشناسی در فرآیند استنباط مینشیند، با چه عنوان اصولی کنار دلیل شرعی قرار میگیرد؟ اماره است؟ اصل عملی است؟ یا صرفاً مُعِدِّ ذهنیِ فقیه است بیآنکه در بافت استدلال ظاهر شود؟ آنچه میآید، حاصل تأمل در سه تقریر است: تقریرات استاد آملی لاریجانی در مدرسهٔ دارالعلم، الگوی استاد علیدوست در نشست فقه و علوم انسانی، و چارچوب استاد اراکی است.
یک: تفکیک «تشخیص» از «تصدیق»؛ نقدی درونی
ستون فقرات تقریرات استاد آملی لاریجانی تفکیکی است که در نگاه نخست بسیار رهاییبخش مینماید. پیش از نقد، باید قوتش را دید: فقیه در مواجهه با موضوع نوپدید نخست میخواهد بداند این پدیده در خارج چیست (تشخیص)، و سپس میخواهد بداند آیا این واقعیت مصداق عنوان دلیل شرعی هست یا نه (تصدیق). در مرحلهٔ نخست — که کاشف است نه حاکم — علوم انسانی با معیار اطمینان عقلایی وارد میشوند، بیآنکه به ساحت تصدیق که خود اجتهادی محض است تسرّی یابند. خود ایشان نمونههای متعددی از این موضوعات نوپدید را برمیشمارند: ماهیت پول و تأثیر تورم بر خمس، حقیقت شخصیت حقوقی شرکتها و سهام، و حتی ماهیت رمزارزها — مواردی که تحلیل و تبیینشان به مباحث علمی در اقتصاد، حقوق، روانشناسی و جامعهشناسی نیاز دارد.
این تفکیک همزمان دو خطر را دفع میکند: استنکاف فقیه از ورود به موضوعات پیچیده که به فتوای افتراضی میانجامد، و تسلیم محض به نتایج علوم انسانی که فقیه را از مسند اجتهاد به مسند مترجم علوم بیرونی فروبکاهد. اما باید پرسید: آیا تشخیص و تصدیق در باب اعتباریاتِ اجتماعی واقعاً دو مرحلهٔ منفصلاند؟ تفاوت میان «جوشیدن آب در صد درجه» و «شخصیت حقوقی شرکت» این نکته را روشن میکند. جوشیدن آب گزارشی تکوینی محض است؛ اما شخصیت حقوقی اعتباری است در شبکهٔ مالکیت و ذمه، که شناختنش مساوی داوری دربارهٔ اعتبارِ آن است — و این عین چیزی است که قرار بود به تصدیق حواله شود. خودِ آیتالله آملی لاریجانی نیز وقتی دربارهٔ سهام شرکتها میفرمایند که «مسئلهای ساده نیست و باید اصطلاحات و ضوابط آن مورد توجه قرار گیرد»، در حقیقت به همین تداخل التفات یافتهاند.
از این رو، راهحل نه رها کردن این تفکیک، بلکه سهسطحی کردن آن است: نخست، امور تکوینی محض که تشخیص در آن مستقل از داوری شرعی است (نظیر الکلیبودن یک ماده)؛ دوم، اعتبارات عقلایی که تشخیص و تصدیق در آن متداخلاند (شخصیت حقوقی، سهام، پول)؛ سوم، معارف هستیشناختی دربارهٔ انسان، که حتی از معیار اطمینان عقلایی نیز فراتر میرود.
دو: شبههای که باید پاسخ داد، و حدی که نباید از آن گذشت
پیش از ادامهٔ بحث، باید به شبههای پاسخ داد که گاه میان طلاب مطرح میشود: چه ضرورتی دارد فقیه در مسیر طولانیِ شناخت ماهیت موضوعات وارد شود؟ مگر نمیتوان فتوای افتراضی داد — اگر پول اعتباری محض است حکمش چنین، اگر ارزش واقعی دارد چنان؟ این پاسخ صحیح نیست، چرا که فتوای افتراضی نوعی استنکاف از پاسخ است؛ با اگرها استنباط حکم فقهی صورت نمیگیرد، و محتملات متفاوتی پیرامون موضوعات وجود دارد که حکم جزمی، صورتنگرفته باقی میماند. افزون بر این، حتی برای صدور همان فتوای افتراضی نیز باید تصویری — ولو ابتدایی — از ماهیت موضوع به دست آورد؛ پس گریزی از ورود نیست.
اما همینجا باید مرز را نیز روشن کرد: این موضوعات، ماهیتاً نهاد و شبیه اعتبارات عقلاییاند، نه واقعیات تکوینی محض همچون جوشیدن آب. ملکیت، زوجیت، شخصیت حقوقی، همگی اعتبارات عقلاییِ ساختهشده در بستر بنای عقلاست. حال این پرسش پیش میآید: حتی اگر علوم انسانی در تبیین این نهادها موفق باشد، آیا خودِ این اعتبارات، ممضای شارع است یا نه؟ برخی فقها شخصیت حقوقیِ مجعول به دست بشر را — برخلاف شخصیت حقوقیِ امام معصوم یا مسجد که فیالجمله میپذیرند — قبول ندارند، نه از آن رو که محال است، بلکه از آن رو که دلیلی بر پذیرش آن نمییابند. پس صرف تبیین علوم انسانی، مشکل فقیه را حل نمیکند؛ احراز عدم ردع شارع، مرحلهای مستقل و اصولی است.
سه: از اعطای تکسویه به مزاوجت معرفتی
تقریر استاد لاریجانی، با همهٔ غنای اصولیاش، اساساً از زاویهٔ «فقیه چه بردارد» به مسئله مینگرد؛ نگاهی که نسبتی یکسویه را ترسیم میکند: علوم انسانی منبعِ دهنده، فقه گیرنده. نشست علمی فقه و علوم انسانی با حضور استاد علیدوست، نسبتی دوسویه را برجسته میسازد: متخصص علوم انسانیِ متعبد باید حجیت خویش را از فقه بگیرد، و فقه نیز برای موضوعشناسی دقیق، ناگزیر از رجوع به کارشناس امین است. کارشناس باید بداند سهم او ابزار است نه شراکت در تصمیم، و فقیه نیز باید بداند بدون آن ابزار، تصمیمش هوایی و انتزاعی خواهد ماند.
تجربههایی نهادی این نسبت را از نظر به عمل میرسانند: درسهای چندضلعی در فقه بورس، و کمیتهٔ فقهی بانک مرکزی، که در آن کارشناسان گزارش میدهند و سکوت میکنند، و فقها حکم نهایی را صادر میکنند. نمونهٔ مرحوم آقای موسویان که هم به حوزه آشنا بود و هم به اقتصاد، سطحِ میانیِ مهمی را معرفی میکند: سطح ترجمه — بومیسازیِ مسئلهٔ تخصصی به زبان فقهی، که خود مهارتی سوم و مستقل است.
چهار: تنشی که میان دو الگو پنهان مانده است
میان موضع استاد آملی لاریجانی و تقریر آقای محسن اراکی، تنشی معرفتی واقعی وجود دارد. آقای اراکی تصریح میکند که «اسلامیسازی علوم انسانی» نامفهوم است؛ علوم انسانیِ اسلامی باید مستقیماً از ادلهٔ شرعی استخراج شود — فقه تولیدکنندهٔ علوم انسانیِ نوین است، نه گیرنده. این، نقطهٔ مقابل همان نگرانی است که استاد آملی لاریجانی در نقد نظریهٔ قبض و بسط مطرح میکنند: معرفتِ دینیِ ما محصول تعامل با مقدماتِ بیرونی است، و وحی — هرچند معدنِ جوشانِ معارف است — باید با ابزار بشری فهم شود؛ حتی استخراجکنندهٔ این علوم، از زبان و منطقِ زمانهٔ خود بهره میبرد.
راه میانه همان است که خودِ استاد آملی لاریجانی بدان میرسند: شناختِ دقیقِ مجاریِ تأثیر و تأثر، و داوری موردی با ابزار اجتهاد، نه با قاعدهٔ کلیِ پیشینی. ایشان بهروشنی میگویند که نباید تمام آنچه به علوم اجتماعی غربی مربوط است را بهیکباره تلقی کلی کرد، بلکه باید پرسید پیشفرضهای هر صاحبنظر چیست.
پنج: حلقهٔ مغفول — حجیت در ساحت معرفتی محض
تفکیکی که در غالب نوشتارها کمرنگ مانده، تفکیک میان حجیت در احکام عملی و حجیت در امور معرفتی محض است. در احکام عملی، ظنِّ معتبر برای عمل کافی است، زیرا مدار حجیت بر التزامِ عملی است نه کشفِ قطعیِ واقع. اما در معارف محض — مانند حقیقتِ روح یا تصویرِ انسان — که موضوع آن باور است نه فعل، ظن برای عقد قلب کافی نیست؛ چون نمیتوان بر اساس آنچه احتمال خلافش هست، اعتقاد داشت.
این تفکیک آثار سرنوشتسازی دارد: وقتی روانشناسی دربارهٔ ماهیتِ پول سخن میگوید تا فقیه حکمِ خمس را بر آن منطبق کند، اطمینان عقلایی کافی است. اما وقتی روانشناسیِ فرویدی مبتنی بر تصویری از انسان سخن میگوید که او را صرفاً ماده میداند، آنچه در خطر است نه یک حکم عملی، بلکه پیشفهمِ بنیادینی دربارهٔ حقیقتِ انسان است که با انسانشناسیِ قرآنی — خلیفهالله، نفسِ مجرد — ناسازگار میافتد. در همین نقطه است که نظریهٔ نحوهٔ حیاتِ ویتگنشتاین، و پیوند آن با آیهٔ «نُوراً تَمْشُونَ بِهِ» و مباحثِ اتحادِ عاقل و معقول در اسفار ملاصدرا، از نکتهای فلسفی به هشداری روششناختی بدل میشود: حیات ایمانی و نور تقوا حتی در فکر و مفاهیم اثر میگذارد، و این یعنی علوم انسانیِ غربی که از نحوهٔ حیاتی متفاوت برخاسته، در فهم و تصویرش از انسان، خنثی و بیطرف نیست.
ناگفته نماند که حتی در امور تکوینیِ ظنی نیز، عمل به ظن معتبر برای اثبات صحت انتساب یک مضمون به شارع راهی است، اما این راه، هدفِ کسی را که در پی استخراج اعتقاد و معرفت از روایت است برآورده نمیکند؛ آنچه باید حل شود، مسئلهٔ معذریت و کشف است، نه فقط صحت انتساب.
شش: جمعبندی در پنج ضابطه
نسبتِ فقه و علوم انسانی را — نه بهعنوان پاسخی نهایی، بلکه چارچوبی برای ادامهٔ اجتهاد — میتوان در پنج ضابطه خلاصه کرد:
اول، تفکیک سطوح موضوع: پیش از داوری دربارهٔ حجیت، باید روشن شود موضوع از سنخِ امرِ تکوینی است، یا اعتبارِ عقلایی، یا معرفتِ هستیشناختی.
دوم، اطمینان عقلایی نه قطع و نه تعبد: در اعتبارات عقلایی، معیار پذیرش، نه قطعِ فلسفی و نه تعبدِ محض، بلکه اطمینانِ متعارف نزد عقلاست.
سوم، تمایز کشفِ اعتبار از امضای شارع: رواج یک نهاد در میان عقلاء، فینفسه دلیلِ امضای شارع نیست؛ احرازِ عدمِ ردع، مرحلهای مستقل و اصولی است.
چهارم، مزاوجتِ نهادی نه اعطای یکسویه: کارشناس موضوع را با امانتِ تخصصی گزارش میدهد، فقیه حکم را صادر میکند؛ الگوهای نهادی این مزاوجت را نظاممند میکنند.
پنجم، پروای پیشفرضِ هستیشناختی: هرجا نظریهٔ علوم انسانی حامل تصویری از حقیقتِ انسان است، باید آن پیشفرض را در کنارِ انسانشناسیِ قرآنی سنجید، نه بهعنوان دادهٔ خنثی پذیرفت.
سخن پایانی
علوم انسانی، در این صورتبندی، نه رقیبِ فقه است که باید رانده شود، و نه داوری مستقل که فقه باید تسلیمِ آن گردد. علوم انسانی شریکی مشروط و ضابطهمند در فرآیندِ اجتهاد است؛ شریکی که خود نیز اگر متعبد باشد، باید سهمِ خویش را از فقه دریافت کند. این مزاوجت، نه انفعال است و نه استیلا؛ همان دقتی است که فقاهتِ شیعه آن را «انضباط» نامیده است — انضباطی که نه از نوآوری میهراسد و نه به هر نوآوری تسلیم میشود. روزگار ما مملو از موضوعات نوپدید است، و فقیه نمیتواند بهطور مطلق از شناخت دقیق این موضوعات استنکاف کند؛ اما این ورود باید با ابزار اجتهاد و در چارچوب همان انضباط دیرین صورت گیرد، نه با تسلیم بیقیدوشرط به هر آنچه از بیرون میرسد.
