شبکه اجتهاد اجتهاد و اصول فقه, حکومت و قانون, اقتصاد و بازار, عبادات و مناسک, فرهنگ و ارتباطات, خانواده و سلامت
اختصاصی شبکه اجتهاد: در ادبیات اصول فقه امامیه، قاعده «ترجیح به مخالفت با عامه» از جمله قواعدی است که همواره محل بحث، مناقشه و بازخوانی بوده است. این قاعده، در نگاه نخست، ساده و حتی تا حدی شعاری به نظر میرسد: هرگاه دو خبر متعارض در اختیار باشد، خبری که با عامه مخالفت دارد، مقدم است. اما آیا واقعاً مقصود روایات، چنین اطلاق سادهانگارانهای است؟ آیا «مخالفت با عامه» یک معیار تعبّدیِ مستقل است یا نشانهای از یک واقعیت عمیقتر تاریخی و فقهی؟
بخش اول: بازاندیشی در یک قاعده مشهور
خوانش آیتالله سیستانی از این قاعده، پاسخی متفاوت و در عین حال ژرف به این پرسش میدهد؛ خوانشی که «مخالفت با عامه» را یک شعار هویتی نمیداند، بلکه ابزاری عقلانی برای کشف احتمال تقیه و تشخیص حکم واقعی قلمداد میکند. در این تلقی، مسئله نه مخالفت با «اکثریت» است و نه تقابل فرقهای، بلکه سخن از نقد فقه رسمیِ قدرتمحور و فاصلهگذاری آگاهانه از احکامی است که در بستر سلطه سیاسیِ خلافت شکل گرفتهاند.
آیتالله سیستانی، در تحلیل روایات این باب ـ بهویژه مقبوله عمر بن حنظله ـ نشان میدهد که «عامه» در این روایات، یک مفهوم بسیط و همگون نیست، بلکه به طیفی از گروهها و طبقات اجتماعی و فقهی اشاره دارد؛ از فقهای مستقل گرفته تا قضات منصوب حکومت و حتی خود حاکمان سیاسی. بیتوجهی به این تمایزها، به برداشتهای نادرست و اطلاقهای غیرقابل دفاع از قاعده ترجیح انجامیده است.
نکته محوری در این تحلیل آن است که بیشترین وزنِ ترجیح، متوجه مخالفت با قضات و حکّام عامه است، نه صرف مخالفت با فقهای غیرحکومتی آنان. زیرا این گروه ـ یعنی قضات منصوب خلافت ـ نهتنها فاقد استقلال سیاسی بودند، بلکه غالباً از توان استنباط فقهی عمیق نیز برخوردار نبودند و احکام خود را در چارچوب اوامر و مصالح سلاطین صادر میکردند. در چنین فضایی، احتمال تقیه در اخبار موافق با آنان بهشدت افزایش مییابد.
از اینرو، «مخالفت با عامه» در نگاه آیتالله سیستانی، در حقیقت مخالفت با فقهِ قضاوتمحورِ غیرمجتهدانه است؛ فقهی که نه از مسیر اجتهاد آزاد، بلکه از کانال قدرت سیاسیِ خلافت عبور کرده است. این تلقی، قاعده ترجیح را از یک اصل تعبّدیِ ایستا، به یک روش پویا و عقلایی در سنجش روایات تبدیل میکند.
در این چارچوب، پرسش اصلی یادداشت چنین صورتبندی میشود:
آیا میتوان قاعده «ترجیح به مخالفت با عامه» را بهمثابه یک نقد ساختاریِ فقه حکومتی در عصر ائمه علیهمالسلام بازخوانی کرد؟ و آیا این بازخوانی، میتواند افقهای تازهای برای فهم نسبت فقه، قدرت و تقیه بگشاید؟
گفتنی است این نوشتار بر اساس کتاب «المنهج فی علم الأصول، تعارض الأدله و اختلاف الحدیث، الجزء الثانی، تقریر الابحاث آیهالله العظمی السیدعلی الحسینی السیستانی، بقلم آیهالله الشیخ مهدی مروارید، مؤسسه الاجتهاد، ۱۴۴۶، صفحات ۸۳-۹۲ سامان یافته است.
بخش دوم: مقبوله عمر بن حنظله؛ از حل تعارض روایی تا نقد فقهِ قدرتمحور در گفتمان خلافت
مقبوله عمر بن حنظله، ستون فقرات بحث «ترجیح به مخالفت با عامه» در فقه امامیه است. این روایت یکی از مهمترین متون در باب تعارض اخبار به شمار میرود و میتوان گفت بهمثابه سندی زنده از مواجهه ائمه علیهمالسلام با فقه رسمیِ گفتمان حاکم نیز قابل خوانش است. آیتالله سیستانی در تحلیل خود، مقبوله را صرفاً بهعنوان یک دستورالعمل فنی برای حل تعارض روایات تلقی نمیکند، بلکه آن را آینهای از ساختار اجتماعی و قضایی عصر صدور روایت میداند.
در متن مقبوله، امام صادق علیهالسلام پس از نفی مشروعیت مراجعه به دستگاه قضایی حکومت، به بیان معیارهای ترجیح میان دو خبر متعارض میپردازد.(الکافی، ج۱، ص۶۷) نخستین معیار، موافقت با کتاب و سنت است؛ اما بلافاصله، معیار دیگری در کنار آن قرار میگیرد: مخالفت با عامه. همین همنشینی دو معیار است که در نگاه آیتالله سیستانی، کلید فهم درست روایت را به دست میدهد.
اگر مخالفت با عامه یک معیار تعبّدیِ مستقل و بینیاز از تحلیل بود، انتظار میرفت بهصورت مطلق و بیقید مطرح شود. حال آنکه در مقبوله، این معیار در بستر سنجش نسبت خبر با کتاب و سنت آمده و در ادامه، با پرسشهای دقیق راوی، بهتدریج صورتبندی روشنتری مییابد. این ساختار تدریجی نشان میدهد که امام در مقام آموزش یک روش عقلاییِ ترجیح است، نه صدور یک حکم شعاری!
نکته تعیینکننده در روایت، آنجاست که راوی میپرسد: اگر هر دو فقیه، حکم را از کتاب و سنت شناخته باشند، اما یکی از دو خبر با عامه موافق و دیگری مخالف باشد، کدام مقدم است؟ پاسخ امام ـ «ما خالف العامه ففیه الرشاد» ـ در نگاه نخست، تأکید قاطع بر مخالفت با عامه به نظر میرسد. اما آیتالله سیستانی تأکید میکند که این جمله را باید در ادامه فضای پرسش و پاسخ و با توجه به واقعیتهای بیرونی عصر صدور روایت فهمید.
ایشان نشان میدهد که «رشاد» در اینجا، نه یک ارزشگذاری فرقهای، بلکه اشاره به قویتر بودن احتمال اصابت به حکم واقعی است. مخالفت با عامه، نشانهای است از دوری از بسترهایی که تقیه در آنها محتملتر است. به بیان دیگر، این جمله در واقع ترجمه فقهی یک محاسبه عقلانی است: هرجا احتمال تقیه کمتر باشد، راه به واقع نزدیکتر است.
عامه چه کسانیاند؟ تفکیک یک مفهوم مبهم
یکی از نقاط قوت تحلیل آیتالله سیستانی، اصرار بر شکستن مفهوم مبهم «عامه» به اجزای واقعی آن است. به باور ایشان، خطای بسیاری از برداشتهای رایج آن است که عامه را یک جریان همگون میپندارند؛ در حالی که واقعیت تاریخی کاملاً خلاف این تصور است.
در عصر امام صادق علیهالسلام، عامه دستکم به سه طبقه متمایز تقسیم میشدند:
فقهای مستقل، قضات منصوب حکومت، و خود حاکمان سیاسی. هر یک از این گروهها نسبت متفاوتی با فقه، قدرت و جامعه داشتند و نمیتوان آنها را ذیل یک حکم واحد قرار داد.
فقهای مستقل عامه، گرچه در مبانی و نتایج فقهی با اهلبیت علیهمالسلام اختلاف داشتند، اما از ابزار قدرت سیاسی برخوردار نبودند. فتاوای آنان الزامآور نبود و مخالفت با آنان، هزینه امنیتی جدی در پی نداشت. از اینرو، احتمال صدور تقیهایِ حکم در مواجهه با این گروه، محدودتر بود.
در مقابل، قضات منصوب حکومت، در موقعیتی کاملاً متفاوت قرار داشتند. آنان نهتنها بازوی اجرایی خلافت بودند، بلکه احکامشان مستقیماً با جان، مال و حیثیت مردم سروکار داشت. مخالفت علنی با این احکام، میتوانست پیامدهای سنگینی برای امام و شیعیان به همراه داشته باشد. از همینجا، تقیه بهعنوان یک ضرورت عقلایی وارد صحنه میشود.
در اینجا بهتفصیل، تقسیمبندیِ آیتالله سیستانی و توضیحات ایشان در نسبت فقها با قدرت ذکر میشود. مهم آنکه آیتالله سیستانی در این تحلیل از رویکرد تاریخی بهره میبرد؛ رویکردی که در میان فقیهان کمتر بهچشم میخورد.
طایفه نخست: فقهای غیرحکومتی
طایفه اول، فقهایی بودند که در آن زمان ـ یعنی اواخر خلافت بنیامیه و اوایل خلافت بنیعباس ـ منصب قضاوت یا حکومت را بر عهده نداشتند. با توجه به آنچه در کتب رجالی آمده، عمر بن حنظله از اصحاب امام باقر و امام صادق علیهماالسلام بوده و پرسش او ناظر به همین دوره تاریخی است؛ دورهای که آغاز خلافت عباسیان در سال ۱۳۲ هجری و شهادت امام صادق علیهالسلام در سال ۱۴۸ هجری را دربر میگیرد.
این فقها، معاش خود را از راه کسبوکار شخصی تأمین میکردند، نه از طریق مناصب حکومتی. نفوذ اجرایی نداشتند و قدرت الزامآور در جامعه در اختیارشان نبود. با این حال، مردم برای استفتاء و گاه برای حل برخی اختلافات جزئی به آنان مراجعه میکردند. نقش این گروه، بیش از آنکه حکومتی باشد، علمی و اجتماعی بود.
طایفه دوم: متصدیان منصب قضا
این طایفه خود به دو دسته متمایز تقسیم میشد:
دسته نخست، قضاتی بودند که از سوی حکومت برای قضاوت میان مردم منصوب میشدند و در سطح متعارف دستگاه قضایی فعالیت میکردند؛ همانها که بهطور معمول از آنان با عنوان «قاضی» یاد میشود.
دسته دوم، متصدیان «دیوان مظالم» بودند؛ نهادی که عالیترین منصب قضایی بهشمار میرفت. جرجی زیدان در «تاریخ تمدن اسلامی» توضیح میدهد که دیوان مظالم، نهادی شبیه به دادگاه تجدیدنظر در عصر حاضر بود، با این تفاوت که دامنه اختیارات آن بهمراتب گستردهتر بود. هرگاه کسی از قاضیان، کارگزاران، اشراف، فرزندان خلفا یا شیوخ قبایل شکایتی داشت و قاضیان عادی توان یا جرأت رسیدگی به آن را نداشتند، دیوان مظالم تشکیل میشد و خودِ سلطان عهدهدار داوری میگردید.
به گفته او، این نهاد در اواخر خلافت بنیامیه شکل گرفت و در دولت عباسی استمرار یافت. عبدالملک بن مروان نخستین کسی بود که این شیوه را پایهگذاری کرد و پس از او، عمر بن عبدالعزیز مدتی شخصاً به رسیدگی مظالم پرداخت. سپس این نهاد تا عصر عباسیان دچار وقفه شد و در آن دوره، کسانی چون مهدی، هادی و هارونالرشید بر کرسی دیوان مظالم نشستند.
امام صادق علیهالسلام در روایت، با تعبیر دقیق «حکّامهم و قضاتهم» به همین طبقات اشاره میکند:
«حکام» ناظر به خود سلاطیناند و «قضات» همان فقهایی هستند که از سوی حکومت به منصب قضا منصوب شده بودند.
جایگاه اجتماعی قضات و نفرت فقها از منصب قضا
این گروه ـ یعنی قضات حکومتی ـ نزد بخش بزرگی از جامعه، بهویژه فقها، محل طعن و بدبینی بودند. تصدی منصب قضاوت غالباً موجب برانگیخته شدن دشمنی و کینه در میان فقها میشد؛ چراکه قضات در احکام خود استقلالی نداشتند و ناچار بودند تابع اوامر و نواهی حکومت باشند. از همین رو، بزرگان فقهای عامه غالباً از پذیرش این منصب پرهیز میکردند.
نمونهی روشن آن، ابوحنیفه است. منصور عباسی بارها کوشید او را به منصب قاضیالقضات بگمارد، اما ابوحنیفه هر بار از پذیرش آن سر باز زد؛ چنانکه این ماجرا بهتفصیل در کتاب «الإمام أبو حنیفه» اثر ابوزهره گزارش شده است.
در کتاب «مقاتل الطالبیین» نیز ماجرای وهب بن وهب نقل شده است. بر اساس این گزارش، محمد بن حسن ـ که قاضیالقضات بود ـ برای یکی از علویان به نام یحیی بن عبدالله اماننامه صادر کرد. اما هارونالرشید درصدد لغو این امان برآمد تا زمینه قتل یحیی را فراهم کند. ازاینرو، فقها و قضات را گرد آورد تا دربارهی لغو امان فتوا دهند.
در میان حاضران، محمد بن حسن (شاگرد ابوحنیفه)، حسن بن زیاد لؤلؤی و گروهی دیگر حضور داشتند. برخی با صدایی ضعیف گفتند که امان صحیح است، اما ابوالبختری، وهب بن وهب صریحاً اعلام کرد که این امان باطل و نقضشده است. در پی این موضعگیری، هارونالرشید پاداشی کلان به وهب بن وهب بخشید، دیگران را مرخص کرد و محمد بن حسن را برای مدتی طولانی از افتاء منع نمود.
اینگونه بود که قضات همواره در معرض عزل و نصب قرار داشتند و هر قاضیای که در احکام خود مطابق میل و خواست حکومت رفتار نمیکرد، با بحران و مجازات روبهرو میشد. به همین دلیل، میان فقها و قضات، همواره نوعی تعارض و ناسازگاری ساختاری وجود داشت.
ابن ابیلیلی و کوفه: ابن ابیلیلی از قضات کوفه بود؛ شهری که در عین حال یکی از مراکز مهم شیعه بهشمار میرفت و افرادی چون عمر بن حنظله در آن زندگی میکردند. شیعیان، در مواجهه با احکام قضات، از امام صادق علیهالسلام پرسش میکردند و بعید نیست که قاضی مورد نظر در پرسش عمر بن حنظله، همین ابن ابیلیلی بوده باشد.
ابوحنیفه بارها به فتاوای ابن ابیلیلی اعتراض میکرد. ابوزهره نقل میکند که ابوحنیفه در نقد خود، میان حکم الزامآور قاضی و فتوای غیرالزامآور فقیه تفاوتی نمیگذاشت. نویسنده سپس بر او خرده میگیرد و میگوید: شایسته بود ابوحنیفه این نقدها را پنهانی مطرح کند.
در ادامه، به اختلاف میان ابن ابیلیلی و ابوحنیفه و شکایت ابن ابیلیلی از او اشاره میشود؛ شکایتی که به منع موقت ابوحنیفه از افتاء انجامید، تا آنکه به بغداد فراخوانده شد تا منصب قضاوت را بپذیرد. منصور عباسی از او خواست قاضی شود؛ نپذیرفت. سپس پیشنهاد شد که دستکم مرجع قضات در مسائل مشکل باشد؛ باز هم نپذیرفت. در پی این امتناع، به ضرب و حبس ـ یا حبس تنها، بنا بر اختلاف نقلها ـ دچار شد.
بهسبب همین پیوند تنگاتنگ ابن ابیلیلی با دستگاه حکومت، نقد و نقض احکام او دشوار بود. حتی در برخی روایات از امام صادق علیهالسلام نقل شده است که فرمودند:
«ما نمیتوانیم حکمی را که ابن ابیلیلی صادر کرده نقض کنیم و توان مخالفت با آن را نداریم.»(الکافی،ج۷،ص۶۱)
این، تصویر روشنی از وضعیت قضات عامه است.
فقهای عامه در برابر قضات
در مقابل، فقهای عامه ـ بهویژه کسانی چون ابوحنیفه ـ غالباً منزوی بودند و برخی از آنان گرایشهایی به علویان داشتند و حتی نزد امام صادق علیهالسلام تلمذ کرده بودند. در قضیه معروف ابوولاد، طرفین دعوا خود به داوری ابوحنیفه رضایت دادند؛ در حالی که او قاضی منصوب حکومت نبود، بلکه صرفاً نقش حَکَم را ایفا میکرد.
اختلاف میان فقها و قضات، در منابع اهلسنت نیز بازتاب یافته است. شافعی در «الأم» از اختلافات ابوحنیفه و ابن ابیلیلی سخن میگوید و در کتاب «الحدود» صفحات متعددی را به این نزاعها اختصاص میدهد.
در مجموع، میان فقها و قضات، همواره کشمکشی پایدار وجود داشت. نگاه ائمه علیهمالسلام به فقها با نگاه آنان به قضات یکسان نبود. ردِّ فتوای فقیه، امری عادی بود، زیرا فتوای او الزامآور اجتماعی نداشت؛ مگر آنکه دو فقیه بزرگ و بانفوذ، فتاوای متعارض صادر کنند که در این صورت، جامعه دچار آشفتگی میشد.
از مخالفت با عامه تا مخالفت با قاضیان نامجتهد
در اینجا، دیدگاه آیتالله سیستانی به نقطه مرکزی خود میرسد. ایشان تصریح میکند که مراد اصلی از «مخالفت با عامه» در روایات ترجیح، مخالفت با «قضات و حکام عامه» است؛ نه مخالفت با هر نظر فقهیِ رایج در میان اهلسنت.
این قضات، افزون بر وابستگی سیاسی، غالباً از توان استنباط فقهی برخوردار نبودند. فقه آنان، فقهِ اجتهاد نبود، بلکه فقهِ امتثال اوامر سلطانی بود. ازاینرو، وقتی روایتی با نظر این گروه همسو باشد، قرینهای قوی بر صدور آن در فضای تقیه شکل میگیرد.
آیتالله سیستانی تصریح میکند که قضات، اساساً قدرت استنباط نداشتند و در بررسی آنچه از قضاوتهای امیرالمؤمنین علیهالسلام به آنان رسیده بود، دقت لازم را به خرج نمیدادند. بیشتر توجه آنان معطوف به احکام خلفای پیشین بود. در روایات نیز مناظرات و نقدهای ائمه علیهمالسلام نسبت به ابن ابیلیلی، ابن شبرمه و دیگران گزارش شده است.
برخی از نویسندگان متأخر عامه ـ مانند نویسندهی «فجر الإسلام» ـ حتی احتمال دادهاند که برخی قضات تحت تأثیر فقه غیر اسلامی بودهاند؛ برای مثال گفته شده است که اوزاعی از فقه رومی اثر پذیرفته بود. هرچند صحت این ادعا روشن نیست، اما در صورت صحت، بعید نیست که قضات کوفه نیز از فقه ایرانی تأثیر پذیرفته باشند.
بخش سوم: فقه، قضا و تقیه؛ چرا قاضیان بیش از فقها موضوع ترجیحاند؟
یکی از نوآورانهترین ابعاد تحلیل آیتالله سیستانی در بحث «ترجیح به مخالفت با عامه»، تمرکز بر جایگاه نهادیِ قضاوت در ساختار قدرت است. در این نگاه، تفاوت اصلی نه میان شیعه و سنی، بلکه میان فقه مستقل و فقه نهادیشده در خدمت خلافت شکل میگیرد. همین تمایز است که توضیح میدهد چرا روایات ترجیح، بیش از آنکه ناظر به مخالفت با فقهای عامه باشد، متوجه قضات و حاکمان آنان است.
قضاوت، برخلاف افتاء، صرفاً بیان یک نظر فقهی نیست؛ بلکه تصمیمی الزامآور است که مستقیماً با جان، مال و حقوق اجتماعی مردم سروکار دارد. ازاینرو، قاضیِ حکومتی نه یک فقیه آزاد، بلکه کارگزار یک نظم سیاسی است. چنین جایگاهی، خواهناخواه استقلال علمی را محدود و گاه منتفی میکند. در نتیجه، حکم قاضی بیش از آنکه برآمده از اجتهاد باشد، تابع ملاحظات قدرت است.
از منظر آیتالله سیستانی، این واقعیت نهادی، تأثیری مستقیم بر ارزیابی روایات دارد. هرگاه روایتی با نظر قضات حکومتی همسو باشد، این همسویی بهتنهایی یک قرینه قوی است بر اینکه روایت در فضایی صادر شده که تقیه در آن محتمل و حتی غالب بوده است. به همین دلیل، مخالفت با چنین روایتی، نه یک موضعگیری هویتی، بلکه یک انتخاب عقلانی برای نزدیکتر شدن به حکم واقعی است.
نامجتهد بودن قضات؛ مسئلهای فراتر از وابستگی سیاسی
آیتالله سیستانی در تحلیل خود، تنها به وابستگی سیاسی قضات بسنده نمیکند، بلکه به نکتهای عمیقتر اشاره میکند: فقدان توان استنباطی در بسیاری از قضات عامه. به بیان دیگر، مشکل فقط این نبود که قاضی تحت فشار حکومت حکم میداد، بلکه آن بود که اساساً ابزار اجتهاد دقیق را نیز در اختیار نداشت.
بسیاری از این قضات، به جای اتکا به روش استنباطی منسجم از قرآن و سنت، به رویههای قضایی پیشین، احکام خلفا و مصالح ادعایی نظام سیاسی تکیه میکردند. ازاینرو، فقه آنان بیش از آنکه «فقه النص» باشد، «فقه الواقع السلطانی» بود؛ فقهی که از دل قدرت برمیخاست، نه از متن وحی.
در چنین شرایطی، طبیعی است که ائمه علیهمالسلام پیروان خود را به فاصله گرفتن از این دستگاه قضایی فراخوانند. این فاصلهگیری، هم در سطح عمل اجتماعی (عدم مراجعه به قضات) و هم در سطح معرفتی (عدم اعتماد به روایات همسو با آنان) خود را نشان میدهد. قاعده «ترجیح به مخالفت با عامه» دقیقاً در همین بستر معنا پیدا میکند.
تقیه؛ راهبرد بقا یا ابزار تشخیص؟
نکته مهم دیگر در تحلیل آیتالله سیستانی، بازتعریف نقش تقیه است. تقیه در این خوانش، صرفاً یک راهبرد دفاعی برای حفظ جان و امنیت نیست، بلکه بهطور غیرمستقیم به ابزاری برای تشخیص حکم واقعی نیز تبدیل میشود. یعنی همانگونه که تقیه سبب صدور برخی احکام خاص در شرایط خاص میشود، شناسایی زمینههای تقیه نیز میتواند به غربالگری روایات کمک کند.
ازاینرو، وقتی روایتی با ساختار قدرت و دستگاه قضا همراستا است، این همراستایی خود نشانهای است که باید آن روایت را با احتیاط نگریست. در مقابل، روایتی که از این فضا فاصله دارد، شانس بیشتری برای بیان حکم واقعی دارد. این دقیقاً همان منطقی است که در تعبیر «ما خالف العامه ففیه الرشاد» بازتاب یافته است.
در نتیجه، مخالفت با عامه در این چارچوب، نه یک اصل تعبدیِ ایستا، بلکه یک روش تحلیلی پویا است؛ روشی که فقیه را وادار میکند به زمینههای صدور روایت، جایگاه گوینده و نسبت آن با قدرت سیاسی توجه کند.
بخش چهارم: از عبادات تا معاملات؛ گستره قاعده ترجیح در نگاه آیتالله سیستانی
ممکن است در نگاه نخست چنین به نظر برسد که بحث «ترجیح به مخالفت با عامه» ناظر به حوزهی قضاوت، معاملات و منازعات مالی است؛ حوزههایی که بهطور طبیعی با ساختار قدرت و دستگاه حکومت درگیرند. اما تحلیل آیتالله سیستانی نشان میدهد که دامنه این قاعده، به این حوزهها محدود نمیشود و عبادات و شعائر دینی را نیز دربر میگیرد.
دلیل این گسترش، نه توسعهی دلبخواهی قاعده، بلکه واقعیتی تاریخی است: حاکمان، تنها در قلمرو قضا و سیاست مداخله نمیکردند، بلکه بهطور مستقیم در مناسک دینی نیز دست میبردند. از تغییر در ترتیب خطبه و نماز عید گرفته تا حذف یا تحریف برخی اذکار و شعائر، نمونههای متعددی از این مداخلات در منابع تاریخی و فقهی ثبت شده است.
از منظر آیتالله سیستانی، همین مداخلات نشان میدهد که حتی در عبادات نیز نمیتوان از تأثیر قدرت سیاسی غافل شد. وقتی حکومتی خود را متولی دین معرفی میکند، طبیعی است که بکوشد قرائت مطلوب خویش از دین را تثبیت کند؛ قرائتی که لزوماً با سنت نبوی و علوی منطبق نیست. در چنین فضایی، روایاتی که با رویهی عبادیِ رسمیِ حکومت همسو هستند، نمیتوانند بیچونوچرا پذیرفته شوند.
نمونههای تاریخی مداخله در عبادات
آیتالله سیستانی در تحلیل خود، به نمونههای روشنی اشاره میکند که نشاندهنده این مداخلات است. برای مثال، تقدیم خطبه نماز عید بر خود نماز ـ که در دورهای بهعنوان رویهی رسمی تثبیت شد ـ یا حذف ذکر «حیّ علی خیر العمل» از اذان، تنها تغییرات فقهی ساده نبودند، بلکه تصمیمهایی سیاسی–دینی بودند که از بالا تحمیل شدند.
این نمونهها نشان میدهد که عبادات نیز میتوانستند به عرصه اعمال قدرت تبدیل شوند. بنابراین، اگر روایتی در باب عبادات با چنین رویههایی همخوان باشد، احتمال صدور آن در فضای تقیه یا تحت فشار سیاسی، امری بعید و استثنایی نیست.
از اینرو، آیتالله سیستانی تأکید میکند که معیار ترجیح، همچنان همان محاسبه احتمال تقیه است؛ خواه موضوع روایت عبادات باشد یا معاملات. هرجا قرائن بیرونی نشان دهد که حکام و قضات عامه در شکلگیری یک رویه فقهی نقش فعال داشتهاند، باید نسبت به روایات موافق با آن رویه، با احتیاط بیشتری برخورد کرد.
بخش پنجم: قاعده ترجیح بهمثابه روش؛ گذار از فقه تعبّدی به فقه عقلاییِ تاریخنگر
یکی از دستاوردهای مهم خوانش آیتالله سیستانی از روایات ترجیح، تغییر زاویه نگاه به خودِ قاعده است. در این خوانش، «ترجیح به مخالفت با عامه» نه یک دستور تعبّدیِ ازپیشتعیینشده، بلکه یک روش تحلیلمحور برای ارزیابی روایات متعارض است؛ روشی که فقیه را به کاوش در زمینههای صدور روایت و نسبت آن با قدرت سیاسی فرا میخواند.
بر این اساس، مخالفت با عامه، موضوعیت ذاتی ندارد؛ آنچه موضوعیت دارد، کاهش احتمال تقیه و افزایش احتمال اصابت به حکم واقعی است. مخالفت با عامه، تنها در حدّی ارزش معرفتی پیدا میکند که نشانهای از فاصله گرفتن روایت از فضای فشار، اجبار و مصلحتاندیشی سیاسی باشد. اگر چنین نشانهای وجود نداشته باشد، این معیار خودبهخود از کار میافتد.
در واقع، آیتالله سیستانی با این تحلیل، قاعده ترجیح را از سطح «فرمول تعبدی» به سطح «منهج عقلایی» ارتقا میدهد. فقیه، بهجای آنکه بهصورت مکانیکی به دنبال یافتن خبر مخالف با عامه باشد، باید بپرسد: این روایت در چه فضایی صادر شده است؟ مخاطب آن چه کسی بوده است؟ و کدام نیروهای اجتماعی و سیاسی در شکلگیری آن نقش داشتهاند؟
محاسبه احتمالات؛ پایه معرفتیِ روش اصولی
نکته محوری در این منهج، محاسبه عقلانیِ احتمالات است. آیتالله سیستانی تأکید میکند که در تعارض اخبار، هیچ معیاری بهتنهایی تعیینکننده نیست. نه موافقت با عامه و نه مخالفت با آنان، هیچکدام ارزش مطلق ندارند. آنچه تعیینکننده است، برآیند قرائن و نشانههاست.
اگر مجموعه قرائن نشان دهد که یکی از دو خبر، بهسبب همسویی با دستگاه قضا و قدرت سیاسی، در معرض تقیه شدیدتری قرار دارد، عقل اصولی حکم میکند که آن خبر کنار گذاشته شود. در مقابل، خبری که از این قرائن منفی فاصله دارد، حتی اگر شهرت اجتماعی کمتری داشته باشد، شایسته اخذ است.
به این ترتیب، قاعده ترجیح در نگاه آیتالله سیستانی، چیزی جز تطبیق همان اصل عقلایی نیست که در تعبیرات روایی از آن با عنوان «الأمرُ البیّنُ رُشدُه» یاد شده است؛ یعنی پیروی از مسیری که نشانههای هدایت در آن روشنتر است.
نویسنده: حجتالاسلام علی الهی خراسانی، عضو هیئت علمی بنیاد پژوهشهای اسلامی، مدرس سطوح عالی حوزه علمیه مشهد
