شبکه اجتهاد اجتهاد و اصول فقه, حکومت و قانون, اقتصاد و بازار, عبادات و مناسک, فرهنگ و ارتباطات, خانواده و سلامت
شبکه اجتهاد: یکی اختلاف نظرهای رایج میان فرق اسلامی، این است که برخی قائل به استفاده از شمشیر برای اصلاح جامعه هستند و شورش بر حکومت‌های فاسد را مجاز می‌شمرند، شماری دیگر مخالف آن هستند.
انقلابیون در میان فرقه‌های مختلف، اغلب از دسته اولند. در میان شیعه، گروه زیدیه قائل به خروج با شمشیر است، اما امامیه، از آغاز به موضع عکس آن شهرت داشته است. در اینجا، مروری بر این آراء خواهیم داشت و استدلالهای هر کدام را مرور خواهیم کرد. گفتنی است که بخشی از این مساله به موضوع امر به معروف و نهی از منکر نیز باز می‌گردد.
تحریر محل نزاع
طبیعی است در این باره فکر کنیم که اسلام در داخل جامعه مسلمین و با هدف تغییر وضعیت آن از منکر به معروف، از نظر روش، بیشتر به اصلاح فکر می‌کند یا انقلاب. شاید تصور کنید بحث اصلاح و انقلاب در اندیشههای سیاسی جدید مطرح شده، اما حقیقت آن است که این امر، دست کم در اندیشه سیاسی مسلمین سابقه داشت، با این تقریر که برای اصلاح حکومت و جامعه، آیا می‌توان یا باید از زور استفاده کرد یا فقط زبان، یا از هر دو یا فقط مورد دوم یعنی زبانی. از آغاز، روشن بود که اسلامِ مرجئه، با اسلامِ خوارج یا معتزله در بحث ستمگری حاکمان، یا رواج منکرات و مسأله ابزار جلوگیری از هر دو، روش‌ها متفاوت است. مرجئه ضمن این که سخت ضد اموی بودند، اما در تفسیر ایمان، امر را ساده می‌گرفتند، در حالی که خوارج و معتزله در این باره سختگیر بودند. امامیه چطور فکر می‌کردند؟
مفاهیمی از قبیل جهاد، خروج، امر به معروف و نهی از منکر، تکفیر مرتکب کبیره و حتی مساله توبه و شفاعت و جز اینها، از یک زاویه، مفاهیمی بودند که در تفسیر از اسلام نرم یا خشن یا به قول امروزی‌های رحمانی و غیر رحمانی دخیل بودند. تفسیری که هر کدام این فرقه‌ها از اسلام و کفر دارند، یعنی فارغ از ملل غیر اسلامی، بلکه در ارتباط با آنچه در میان خود مسلمانان و تفریق و اختلاف بین آنها مطرح بوده، غالبا می‌توانسته خیلی تند یا نرم باشد. گاهی مسأله از زاویه دیگری هم بیان می‌شود؛ مثل این که اغلب اظهار می‌شود، اسلام فقها تندتر از اسلام صوفیه است و این بارها در ادبیات فارسی و عربی خود را نشان داده است. در بخش‌های مختلف فقه، آراء فقیهان می‌تواند از این زاویه محل توجه قرار گیرد.
در میان فرقه‌های اسلامی، زیدیه فرقه‌ای است که از جهاتی، رفتارهایی بین معتزله و خوارج دارد. اولا اعتقادش به «شمشیر» و خروج به سیف، در مسأله نهی از منکر بسیار جدی است و شخصی از بنی فاطمه را امام می‌داند که قیام کننده با شمشیر باشد. امامیه روشی متفاوت داشت و اصولا قیام به سیف، در شیعه امامیه، صرفا برای مهدی یا همان امام دوازدهم بکار می‌رفت و تنها او بود که مجاز بود قائم به سیف باشد (بنگرید: الکافی: ۸/۵۰). این در حالی است که در زیدیه، قیام به سیف، برای هر سید فاطمی عالمی که شمشیر بدست می‌کوشد امامت جامعه را بدست آورد، واجب بوده است. در این نگاه، محور بودن «سیف» برای «قائم» یا «مهدی»، ارتباط با امر «حکمرانی» و «امامت» سیاسی جامعه دارد. اصولا در دنیای سنتی، این شمشیر بود که می‌توانست، حکومت را برای گروهی یا کسی به ارمغان بیاورد و بدون آن، مانند این که مثلا یک حکومتی با رأی مردم یا گروهی از مردم سرکار بیاید، نه این که کاملا منتفی بود، اما از لحاظ عملی و وقوعی کمیاب می‌نمود.
بحث از قیام به سیف پیش از شکل گیری زیدیه هم که غالبا آن را پس از قیام زید در سال ۱۲۲ هجری می‌دانند، مطرح بود. داستان از «خروج» بر «حاکم مشروع» یا نامشروع آغاز شد. ابتدا عثمان در مقام خلیفه رسمی، مورد اعتراض جمعی قرار گرفت و کشته شد. بعد از آن، طلحه و زبیر و عایشه علیه خلافت امام علی (ع) شورش کردند. به همین ترتیب این حکایت ادامه یافت و اساس نیز بحث امر به معروف و نهی از منکر در سطح برخورد با مفاسد حکومت بود.
به زودی از کلمه «خروج» اصطلاح «خوارج» ساخته شد که نمونه روشن تر این کاربرد بودند. هرچند باید دید دقیقا کلمه «خوارج» دقیقا از چه سالی یا دهه‌ای در باره آنان بکار رفته است. ماجرا، پس از تشکیل دولت اموی، در چارچوب «جماعت» و مقابله با آن، با استفاده از کلمه «خروج» علیه آن جماعت، ادامه یافت و سپس در ادبیات تاریخ نویسی رایج، از تعبیر «خرج» یا «خروج» استفاده شد. این که اطمینان داشته باشیم «خرج» در هر مورد کاربرد اصطلاحی دارد نه لغوی، مهم است.
در باره ابن زبیر تعبیر خلیفه بکار نرفته، اما اغلب به دلیل این که صحابی بوده، در باره شورش او علیه حکومت اموی، به عنوان یک خارجی یاد نشده است. همین مسأله برای بسیاری از اهل سنت و مورخان وابسته نیز صادق است. در واقع به این نکته هم باید توجه داشت که زمان، هنوز خروج کردن، چندان هم در ذهن جمعی نخبگان، امر منکری نبوده و لذا قیام امام حسین، شورش ابن زبیر (م ۷۳) و حتی معروف تر از آن، شورش ابن اشعث (م ۸۳)، به عنوان خروج تلقی نشده است. می‌دانیم امام حسین و ابن زبیر هر دو صحابی بودند و بعدها در نگاه اهل سنت، اقدامات صحابه به عنوان اجتهاد تلقی می‌شد و از این جهت از دامنه اشتباه، بیرون بود.
به نظر می‌رسد، به تدریج، پس از استقرار دولت اموی و گذشت عصر صحابه، روی اصل عدم جواز خروج بر امام تأکید شد؛ هرچند دو قرن طول کشید تا این اصل، به عنوان یک اصل مسلم در فقه سیاسی سنی بر این قاعده مستقر شود که خروج بر امام جور روا نیست. این کاری بود که در مکتب اهل حدیث صورت گرفت. سیاست عباسیان نیز که دنبال استقرار و دوام خود بود، تأکید روی همین آموزه بود. غالب فقیهان طرفدار حکومت اموی و عباسی نیز منهای معدودی مانند ابوحنیفه که جواز خروج علیه هر دو دولت را در کارنامه فتاوی خود دارد، همین آموزه را تأکید می‌کردند. در واقع، ما باید گروه‌های مختلف اسلامی را از این زاویه در دو گروه جای دهیم. گروهی که «یرون السیف» و گروهی که به خروج با شمشیر اعتقاد ندارند. اینجا دو گروه انقلابی و غیر انقلابی شکل می‌گیرند.
تقابل روش شمشیر با نصیحت در اصلاح
و اما این مساله به تدریج تبدیل به نکته‌ای شد که هم جنبه انسانی ـ اجتماعی داشت و هم می‌توانست به عنوان یک امر دینی ـ فقهی مورد توجه قرار گیرد. از جنبه اول، بحث اصلاح و انقلاب مطرح شد. استقرار دولت اموی یا عباسی یا هر دولت دیگری، می‌توانست آن دولت‌ها را به تدریج تبدیل به دولت فاسد یا ستمگر کند. اکنون سوال این بود که این دولت فاسد، چه از نظر اخلاقی ـ دینی و چه از نظر عدالت و ظلم تا کی می‌خواهد به ستم یا فساد خود ادامه دهد؟ چه راهی برای کنترل آن وجود دارد؟ آیا اقدام مسلحانه علیه وی جایز است یا صرفا باید به نصیحت بسنده کرد؟
در اینجا دو پاسخ بود. سیاست انقلابی و اصلاحی. این که کدام یک مشروع است، در این قالب مطرح شد که اعتقاد به «سیف» دارید یا «نصیحت». دو اصلی که مقابل یکدیگر بود. گروه‌های انقلابی مثل خوارج و معتزله و احیانا شیعه در مقابل بنی امیه و بعدها بنی عباس، موضع انقلابی داشتند، اما کسانی که زیر سایه این حکومت‌ها بودند، می‌باید به آرامش خو می‌کردند. بازتاب این مساله در مسأله امر به معروف و نهی از منکر بود، آنجا که با چه اسباب و ابزاری باید از منکر جلوگیری کرد. برخی فقط «نعلین و دست» را توصیه می‌کردند، برخی «نعلین و دست و سخن گفتن» را و برخی «قبض و سلاح» را. برخی هم می‌گفتند تا «ده هزار نفر جمع نشوند که امامی را انتخاب کرده با او کارزار را شروع کنند» نمی‌شود نهی از منکر کرد. (التنبیه و الرد، ص ۱۲۹).
ابوالحسن اشعری عقیده «اصحاب حدیث و سنت» را بر این می‌داند که «یرون الدعاء لأئمه المسلمین بالصلاح و أن لا یخرجوا علیهم بالسیف» و این که فقط به حاکمان مسلمان دعا کنند، اما با شمشیر علیه آنان خروج نکنند (مقالات الاسلامیین: ۲۹۵)؛ اما این که خوارج کسانی هستند که باور به سیف دارند. مقصود این است که برای اصلاح می‌توانند از زور و شمشیر استفاده دارند. در واقع استفاده از «زور» در انواع اصلاح‌ها مطرح بود. در یک مرحله این که بشود حکومتی را با آن سرنگون کرد. در مرحله دیگر، در اجرای امر به معروف و نهی از منکر در مراتب مختلف از زور استفاده کرد. بنابر این، مسأله قیام به سیف یا استفاده از روش‌های زورمندانه، مساله را با امر به معروف و نهی از منکر نیز مربوط می‌کرد. در مقابل استفاده از زور، بحث «نصحیت به ائمه مسلمین» بود که قائل به آن روش دیگری را در پیش گرفته و بر این باور بود که ضرر روش اول، بیش از منفعت آن است.
در اینجا مقصود از باور به سیف، جهاد با کفار نیست، بلکه مقابله با مسلمانان مخالف شخص یا فرقه‌ای است که آن را مطرح می‌کند. او دیگران را کافر، فاسق، منافق، یا ستمگر می‌خواند و در مقابله با او از «زور» استفاده می‌کند. کسی که مقابل اوست، در اصلاح حکومت یا جز آن، باور به شمشیر ندارد، در حالی که می‌تواند و حتما معتقد به جهاد با کفار است.
وقتی تعبیر «یری السیف» بکار می‌رود، گفته می‌شود «یری السیف علی أهل القبله» (المعرفه و التاریخ: ۲/۲۵۸). این شخص یا فرقه، برای این رأی خود، معیارهایی دارد که اگر آنها را درمخالف مسلمان اما به گفته او متجاوز یا فاسد و ستمگر خود ببیند، او را مستحق مرگ دانسته و به روی او شمشیر می‌کشد؛ به عبارت دیگر، وقتی گفته می‌شود «فلانٌ یری السیف» مقصودش «علی الامه» و یا به طور خاص «الظلمه» است و این یعنی این که حاکمان ظالم و ستمگر به عقیده این شخص، نباید تحمل شوند و باید با آنها جنگ کرد. اینجا، «جهاد» با «خروج» تفاوت دارد. جهاد، جنگ و مبارزه با کفار است، اما خروج، جنگ علیه حاکم مسلمانی است که به زعم این شخص، ظالم است. اغلب در کنار مفهوم «خروج» مفهوم قرآنی «بغی» و «بُغاه» هم که مربوط به آیه سوره حجرات (و إن طائفتان من المومنین اقتتلوا) در باره بغی عده‌ای از مسلمانان بر گروهی دیگر است، استفاده می‌شود. بغاه یا از بغی گرفته شده یا از «یبغون حکما علی الامام» و در هر حال کسی از حد خود تجاوز می‌کند «غیر باغ و لا عاد». (مفید العلوم و مبید الهموم، ص ۴۳۲). این که بغی علیه امام عادل است، یا هر حاکم و امامی، چه عادل و جائر، نکته مهمی است. در یک تعریف آمده است: یجب أن یعلم أن اهل البغی قوم من المسلمین یخرجون علی امام العدل و یمنعون عن أحکام اهل العدل (الذخیره البرهانیه، ج ۷، ص ۱۴). در این عبارت دوبار تأکید می‌کند که بغاه کسانی هستند که علیه امام عدل خروج می‌کنند و مانع از اجرای احکام اهل عدل می‌شوند. آیا از این قید «عدل» عبارت می‌توان نتیجه گرفت بغی علیه حاکم جائر بی اشکال است؟ بعید می‌نماید. ابن مازه، در منبع پیشگفته، تمام تأکید خود را روی خروج بر امام عدل دارد و ضمن این که تصریح می‌کند که امام علی (ع) بر اساس همین اصل با بغات جنگیده و مبنای احکام آن بر اساس سیره ایشان پس از جمل است (همان، ص ۲۰، ص ۲۲ «و الامام لنا فی اهل البغی، علی رضی الله عنه») به تفاوت فتاوا در باره جنگ با باغیان، تنها در صورتی که نیرو و قدرت بالایی دارند، می‌پردازد. ادامه این بحث به مبحث ما مربوط نیست و طالبان می‌توانند به آن کتاب و مشابه آن که اغلب در کتاب السیر یا کتاب الجهاد بحث می‌شود، مراجعه نمایند.
مواضع فرَق اسلامی در استفاده از شمشیر برای اصلاح
در این زمینه، تفاوت آشکاری میان خوارج و زیدیه از یک طرف با امامیه و اهل سنت از طرف دیگر وجود دارد. در منافع ملل و نحل، دو گروه اول، آشکارا به استفاده از سیف شهرت دارند، در حالی که امامیه و اهل سنت به ابطال خروج به سیف نظر دارند.
ابوالحسن اشعری در باره امامیه یا به تعبیر خودش روافض نوشته است: و اجمعت الروافض علی ابطال الخروج و انکار السیف، و لو قُتلت، حتی یظهر لها الامام و حتی یأمرها بذلک و اعتلّت فی ذلک بأن النبیّ صلی اللّه علیه و سلم قبل ان یأمره اللّه عزّ و جلّ بالقتال کان محرّما علی اصحابه ان یقاتلوا. روافض اجماع بر «ابطال خروج و انکار سیف» دارند، حتی اگر کشته شود، مگر آن که امام آن را ظاهر سازد یا آن که به او امر کند. تعلیل آنها بر این امر آن است که رسول هم، پیش از آن که خداوند به او فرمان دهد، جنگ را بر یارانش تحریم کرده بود. (مقالات الاسلامیین، ص ۵۸). البته این به معنای ستایش ظلم نیست، چرا که تفاوت موضع امامیه با اهل سنت آن است که اهل حدیث مؤکدا، نماز پشت سر فاسقین را مجاز می‌شمرند، در حالی که امامیه این مرز را نگاه می‌دارند. اشعری در باره امامیه می‌افزاید: و اجمعوا علی انه لایجوز الصلاه خلف الفاسقین (مقالات الاسلامیین، ۵۸). می‌توان گفت، با تعریفی که اشعری کرده است، اگر روافض یا امامیه مخالف با استفاده از شمشیر هستند، در واقع، به دلیل آن است که فعلا امام آنان نیست و اما این که آیا به طوری کلی در اندیشه سیاسی امامیه این مسأله چه حکمی دارد، امر دیگری است. ابوالقاسم بلخی هم ذیل امامیه گفته است که «و لیس تری الخروج علی ائمه الجور الا فی وقت یَحیلُ علیه من دهر». (المقالات، ص ۸۵) قید اخیر می‌تواند اشاره به زمان ظهور امام دوازدهم باشد.
مواضع اهل حدیث در این زمینه، روی اصل طاعت امام و پیروی محض از حاکم بود. تئوریسین اصلی تسنّن برگرفته از میراث اهل حدیث، احمد بن حنبل است که اقوالش در این زمینه در منابع بعدی به فراوانی آمده است. در این زمینه، ادبیات شگرفی در کتاب‌های السنه و اعتقادیه اهل سنت وجود دارد که همگی تأکید بر اطاعت از سلطان و عدم جواز خروج بر او دارد.
استدلالهای احمد بن حنبل در عدم جواز خروج
احمد بن حنبل (م ۲۴۱) امام اهل سنت، از فتنه‌های قدیم مسلمانان و افتادن آنان در دایره بحثهای بی پایان گویی عبرت گرفته بود و فکر می‌کرد دیگر نباید اجازه داد آن نزاعها و درگیری‌ها بین مسلمانان تکرار شود. از سوی دیگر، در روزگار او، شورش بابک خرمدین علیه خلافت و به درازا کشیدن آن برای بیش از بیست سال، تلفات زیادی به همراه داشت و این نیز با توجه به اسناد و مدارک، روی احمد بن حنبل خیلی اثر گذاشت. در میانه اینها هم، تعدادی حدیث بود که به آنها هم برای عدم جواز استدلال می‌کرد.
بخشی از این نقلها را از احمد و همفکران او، ابوبکر خلال، ضمن بابی تحت عنوان «باب الانکار علی من خرج علی السلطان» آورده است (السنه، ۱ – ۳، ص ۱۳۰). یک نمونه از اخبار وی این است که از قول سعید بن جبیر (که سال ۹۴ یا ۹۵ به دست حجاج کشته شد) نقل کرد که گفت: إنّ من المعروف ما لا یؤمر إلا بالسیف، برخی از معروف‌ها، جز با شمشیر محقق نخواهد شد. وقتی این سخن را برای احمد حنبل بازگو کردند، گفت: «لم یرض فعله». کار او [در خروج بر ائمه] مورد تأیید نیست (السنه، همان، ص ۱۳۱). احمد بن حنبل که شکل دهنده اصلی به تئوری‌های اهل سنت در مسائل مختلف از توحید و ایمان تا فقه سیاسی است، در این زمینه توصیه‌های مکرر دارد. ابوبکر مروذی گوید: از ابن حنبل شنیدم که «یأمر بکَفّ الدماء و ینکر الخروج انکارا شدیدا». (السنه، همان، ص ۱۳۱). مجاهد و ابراهیم نخعی هم خون ریزی در فتنه را خوش نداشتند (ص ۱۳۲). زمانی هم در بغداد، گروهی قصد خروج داشتند، در این باره از احمد حنبل پرسیدند، گفت: لا أری ذلک و لا آمر به»، او افزود: صبر در آنچه هستیم، بهتر از فتنه‌ای است که جان و مال مردم در آن به هدر می‌رود. سپس یاد از فتنه‌های گذشته کرد که در آنها چه بر سر مردم آمد. سوال کننده می‌گوید وضع مردم را که می‌بینید. گفت: درست است، این هم فتنه است، اما فتنه خاص است؛ وقتی پای شمشیر به میان آمد، عمّت الفتنه و انقطعت النسل. بنابر این صبر بهتر است؛ دین تو هم سالم می‌ماند. به هر روی، احمد، «ینکر الخروج علی الائمه» (السنه، همان، ص ۱۳۲ ـ ۱۳۳).
در جریان خلق قرآن و زمانی که حکومت اصرار بر ترویج این نظریه داشت، کسانی نزد احمد حنبل آمدند و گفتند می‌بینی که این نظریه را شایع کرده اند. احمد گفت: خوب! می‌خواهید چه کنید؟ گفتند: برای مشورت آمده ایم، این که بگوییم ما راضی به این حکومت و سلطنت نیستیم. احمد یک ساعت با آنها مناظره و گفتگو کرد و گفت: فقط انکار قلبی کنید و ابدا از «طاعت» خارج نشوید، شق عصای مسلمین نکنید، خون خود و مسلمانان را نریزید. به عاقبت کار فکر کنید، بالاخره اوضاع خوب می‌شود. (همان، ص ۱۳۳ ـ ۱۳۴). احمد بن حنبل، هرگاه از حسن بن صالح بن حی (فقیهی با گرایش زیدی) یاد می‌کرد، می‌گفت، او «یری السیف» و از مذهب او راضی نبود؛ اما سفیان الثوری را از این زاویه تایید می‌کرد. صالح هفت سال نماز جمعه نمی‌رفت. گفته می‌شد که بسیاری از مردم به خاطر او در قیام ابوالسرایا شرکت کردند (همان، ۱۳۵ ـ ۱۳۶). این در حالی بود که سفیان گفته بود، اگر من علی را درک کرده بودم، با او خروج نمی‌کردم (همان، ص ۱۳۸). این تلقی او، اگر درست نقل شده باشد، حکایت از نفوذ نگره عثمانی در سفیان است که گویی از نظر او حکومت مشروع دست دیگران بوده و امام علی بر آنها خروج کرده است.
مواردی که نشان دهد احمد بن حنبل تحت تأثیر جنگهای داخلی از قتل عثمان تا خوارج بوده و به عنوان یک تجربه منفی به آنها می‌نگریسته با ز هم هست. یک بار گفت، هذا علیّ ـ رحمه الله ـ لم یضبط الناس، فکیف الیوم، زمان علی (ع) مردم منضبط نشدند، چه رسد به الان (همان، ص ۱۴۰). در باره مواضع صحابه هم در این باره بحث می‌شد. این که عبدالله بن عمر، روی این موضع، یعنی عدم مشارکت در فتنه رأی داده است (ص ۱۳۹. از نظر جماعت اهل حدیث، مختار بسیار بدنام است، اما می‌گویند، (با این حال) ابن عمر هدایای او را هم قبول می‌کرده است! همان، ص ۱۴۶) از ابن مسعود هم مواضع مختلفی نقل می‌شد، اما ابن حنبل می‌گفت، گرایش به جواز خروج از ابن مسعود درست نیست، او از رسول (ص) نقل کرد که فرمود: اصبروا حتی تلقونی (ص ۱۴۲). گردآوری همه این نصوص در دوره احمد بن حنبل و بعد از آن در آثار اهل حدیث بغداد، به مسائل روز، از اختلاف مأمون و امین بگیر یا رویدادهای دیگر و از جمله شورش بابک هم بر می‌گشت. ابوبکر خلال، ادامه این بحث را ذیل این عنوان آورده است: باب تفریع ابواب امر الخوارج و قتالهم و قتال من خرج علی السلطان و احکام دمائهم و اموالهم و ذراریهم و غیر ذلک من سبیاهم سبا بابک الخبیث» (السنه، همان، ص ۱۴۴). از نظر احمد حبنل، بابک تحت عنوان یک خارجی تلقی می‌شد و او نامه‌ای در این باب، به علی بن مدینی نوشت (ص ۱۴۷). متن این نامه که نشان می‌دهد احمد بن حنبل، سخت درگیر فکر خروج بابک علیه خلافت بوده و در اینجا به خصوص بحث دفاع از مردم اردبیل است، چنین است:
سلام علیک، فانی احمد الیک الله الذی لا اله الا هو، اما بعد:
أحسن الله الیک فی الامور کلها و سلّمک و إیانا من کل سوء برحمته، کتبتُ الیک و أنا و من أعنی به فی نعم الله متظاهره، أسأله العون علی أداء شکر ذلک، فانه ولیّ کل نعمه،
کتبتُ إلیک رحمک الله فی أمر لعلّه أن یکون قد بلغک من امر هذا الخرمی، الذی قد رکب الاسلام بما قد رکبه به من قتل الذریه و غیر ذلک و انتهاک المحارم و سبیء النساء و کلّمنی فی الکتاب الیک بعض إخوانک رجاء منفعه ذلک عند من یحضرک ممکن له نیه فی النهوض الی أهل اردبیل و الذب عنهم و عن حریمهم، ممن تری أنه یقبل منک ذلک، فإن رأیت رحمک الله لمن حضرک، ممن تری أن یقبل منک، فانهم علی شفا هلکه وضیعه و خوف من هذا العدوّ المظل، کفاک الله و ایانا کل مهم و السلام علیکم و رحمه الله و برکاته و کتب. «او می‌گوید، در حالی نامه می‌نویسم که من و تو در میان نعمت هستیم. خداوند کمک کند تا شکر آن را بجای آوریم. نامه‌ای به تو نوشتم در باره امر این «خرّمی» که بسا خبرش به تو رسیده که چه بر سر اسلام آورده، از قتل مردمان، هتک حرمت‌ها و اسیر گرفتن زنان. برخی از دوستان تو در اینجا گفتند به تو نامه‌ای بنویسم، شاید بتوانی کسانی را که نزد تو هستند تحریک به دفاع از مردم اردبیل کنی. آنها در وضعیت بسیار هلاک کننده‌ای از سوی این دشمن گمراه هستند. خداوند ما و شما را کفایت کند.» در خبر دیگری هم آمده است که احمد بن حنبل، مردم را تحریض بر جنگ علیه بابک می‌کرد. او در این زمینه نامه‌هایی هم به ابوالولید و نیز به والی بصره نوشت و آنها را تحریک به خروج بر ضد بابک کرد. (همان، ص ۱۴۸). این تجربه هم، مانند تجربه‌های عصر نخست اسلامی از جنگ میان مسلمانان، می‌توانست در افکار سیاسی ابن حنبل در حفظ خلافت موثر باشد.
باور سایر فرقه‌ها
و اما باور زیدیه به استفاده از سیف، در همان منابع نخست آمده است. اشعری در باره زیدیه می‌نویسد: و الزیدیه بأجمعها تری السیف و العرض علی ائمه الجور و ازاله الظلم اقامه الحق. (مقالات الاسلامیین: ص ۷۴). زیدیه اجماع به استفاده از شمشیر علیه امامان ستمگر و رفع ظلم برای تحقق حق دارند. تعبیر ابوالقاسم بلخی (م ۳۱۹) در باره زیدیه این است که «هر کسی که از این دو بطن ـ حسن و حسین ـ خروج کرد «شاهرا بسیفه، یدعوا الی سبیل ربه و کان عالما فاضلا، فهو الامام». (المقالات، ص ۸۶). جالب است که بلخی، فهرست مفصلی از خروج‌های علویان را از امام حسین (ع) تا روزگار خود ذیل بیان فرق شیعه، بدست داده است. (همان، صص ۱۰۴ ـ ۱۱۴).
و اما نسل اوّل خوارج، قائل به خروج به سیف برای اصلاح بودند و تاریخ انقلابات آنها این امر را کاملا نشان می‌دهد؛ در حالی که اباضیه «لا تری اعتراض الناس بالسیف». آنها هم به ازاله جور باور دارند و تلاش می‌کنند با شمشیر یا بدون شمشیر ستمگرانی که در منصب امامت هستند، کنار بزنند. (مقالات: ص ۱۲۵).
ورود معتزله به این بحث، از دریچه امر به معروف و نهی از منکر است. این که چطور یک منکر را که هر نوعی می‌تواند باشد، از بین ببریم. از ابوبکر اصم نقل شده است که امر به معروف و نهی از منکر، به هر روی واجب است، چه با زبان، چه با دست و چه با شمشیر. هر طور که قدرت داشته باشد باید تلاش کند. (مقالات، ص ۲۷۸).
و اما اهل حدیث و سپس اهل سنت، تنها به دعا [دعوت] برای ائمه مسلمین باور دارند اما خروج به سیف و جنگ در فتنه را درست نمی‌دانند. (مقالات، ص ۲۹۵). این عقیده را کاملا می‌شناسیم و در تمام کتابها و رساله‌های السنه، فصل‌های مبسوطی برای این امر طراحی شده و صدها نقل از صحابه و تابعین و علما و فقهای مربوطه آمده است. ابن حزم ذیل امر به معروف و نهی از منکر می‌گوید، همه امت آن را واجب می‌دانند، اما در کیفیت آن اختلاف نظر دارند. اهل سنت، از قدمای صحابه و بعد از آن، مانند احمد بن حنبل و دیگران و نیز سعد بن ابی وقاص، اسامه بن زید، ابن عمر و محمد بن مسلمه، معتقدند که نهی از منکر فقط به قلب و اگر ناچار شدیم به زبان، اگر قادر بودیم؛ اما با «دست» و «شمشیر» اصلا روا نیست. روافض هم همین باور را دارند، مگر وقتی که امام ناطق ظهور کند، آن وقت که او خروج کرد، «وجب سلّ السیوف» و همه باید با او باشند، در غیر این صورت خیر. (الفصل: ۵/۱۹). او می‌افزاید، سنیان در این امر، به عثمان و صحابه‌ای که گذشت تمسک کرده اند. شماری از اهل سنت، تمامی معتزله و خوارج و زیدیه، قائل به جواز کشیدن شمشیر در امر به معروف و نهی از منکر هستند، اگر جز از این طریق ممکن نباشد. اگر اهل حق به اندازهای باشند که بتوانند دفاع کنند و ناامید از پیروزی نباشند، کشیدن شمشیر بر آنان فرض و واجب است، اگر نه، مختارند که این روش را داشته باشند یا نه. این قول علی بن ابی طالب و صحابه‌ای است که با او بودند. همین طور طلحه و زبیر و عایشه و صحابه‌ای که با آنها بودند. معاویه و عمرو بن عاص و نعمان بن بشیر هم همین باور را داشتند. نیز عبدالله بن زبیر، حسن [حسین] بن علی، محمد بن حنیفه و دیگر صحابه و تابعینی که در واقعه حرّه بودند، همین طور کسانی که بر حجاج شوریدند و بسیاری دیگر. وی فهرست بلندی از نام آنان را تا کسانی که با نفس زکیه همراهی کردند آورده است. (۵/۲۰ ـ ۲۳). اینان یا فتوای به جواز خروج دادند یا عملا اقدام به کشیدن شمشیر علیه منکر کردند. ابن حزم، سپس به برخی از مستندات حدیثی کسانی که توصیه به صبر و عدم کشیدن شمشیر برابر ظلم دارند پرداخته و آنها را نقد می‌کند. (۲۴ ـ ۲۵). او می‌گوید این که مال آدمی را از روی ظلم بگیرند و تازیانه هم از روی ظلم بر گرده او بزنند، در حالی که می‌تواند برابر آن بایستد، «هذا حرام بنصّ القرآن». ابن حزم آیه نهم سوره حجرات [و إن طائفتان من المؤمنین] را دلیل بر جواز مقابله با متجاوز دانسته و این سخن برخی را که گفته اند این آیه فقط در باره «راهزنان» و «لصوص» است نه «سلطان» قبول نمی‌کند (ص ۲۶).
اشعری در جای دیگری از «مقالات»، به صورت یک جا، عقیده فرقه‌ها را در باره استفاده از سیف آورده است. او می‌گوید، معتزله، زیدیه، خوارج و بسیاری از مرجئه، معتقدند که اگر امکان رفع اهل بغی با شمشیر باشد، استفاده از آن واجب است؛ اما باز تأکید می‌کند که روافض اعتقاد به سیف ندارند «و قالت الروافض بابطال السیف». (مقالات: ص ۴۵۱). این تصریح نشان می‌دهد که در زمان ابوالحسن اشعری در نیمه اول قرن چهارم، شیعیان امامی، مطلقا به خروج به سیف قائل نبوده و بر این امر اجماع داشتند. در میان اینها، باور مرجئه به استفاده از سیف هم جالب و موید نظری است که نویسنده در کتاب مرجئه در این باره دارد. آنان گروهی انقلابی بودند و به رغم آنچه میان معتزله شایع بود، هیچ نوع ارتباطی با بنی امیه نداشته همزمان مقابل بنی امیه و بنی عباس می‌جنگیدند.
پیشینه این مساله این است که شیعیان امامی، از پس از عاشورا و تا قیام زیدیه که گروه انقلابی را از آنها جدا کردند و نیز بعدها، منتظر «قائمی» بودند که امامان به آنها وعده ظهورش را می‌دادند، اما هر بار اعلام می‌کردند که زمان آن فرا نرسیده است. این قائم، همان قائم به سیف بود، اما در موقع خود. زمانی پس از رحلت امام صادق، ناووسیه مدعی آمدن «صاحب السیف» بودند (المقالات و ا لفرق، ص ۸۰). تأخیر در ظهور «قائم» برای امامیه به زمان امام عسکری و فرزندش رسید که مهدی نامیده شده و غایب شد. اکنون گفته می‌شد هر زمان مهدی آمد، قائم به سیف خواهد بود: «انّ مهدی هذه الامه الذی یخرج بالسیف و یملک الارض من اولاد علی و فاطمه علیهما السلام»؛ اما تا آن زمان، عملا مثل دوران مکه بود که پیامبر اجازه جنگ مسلحانه به یارانش نداده بود. پیش از این هم اشاره شد، امامیه، به دلیل در دسترس نبودن امام، قیام به سیف را تا زمان ظهور نمی‌پذیرفت.
اما زیدیه که جماعتی از شیعه بودند از سال ۱۲۲ به زید پیوستند و زید آنان را که به او نپیوستند «رافضه» خواند، کسانی که حاضر به پیروی از آن روش نشده بودند. در تعریف زیدیه آمده است: «یقولون بإمامه کلّ فاطمیّ عالم صالح ذی رأی یخرج بالسیف کیحیی بن زید و محمّد و إبراهیم ابنی عبد اللّه بن الحسن و أضرابهم» (بنگرید ضمیمه کتاب من لایحضره الفقیه: ۴/۵۴۳)؛ و شیخ مفید زیدیه را کسانی می‌داند که «القائلین بامامه زید بن علی بن الحسین (ع) و امامه کل من خرج بالسیف بعده من ولد فاطمه ع من ذوی الرأی و العلم و الصلاح». (المقنعه، ص ۶۵۵).
در میان غلات شیعه هم باور به استفاده از «زور» یا همان شمشیر برای اصلاحات مورد نظر آنان وجود داشت. سعد بن عبدالله اشعری در شرح عقاید خطابیه، این را می‌افزاید که این جماعت «استحلّوا مع ذلک استعراض الناس بالسیف و سفک دمائهم و أخذ اموالهم، والشهاده علیهم بالکفر و الشرک» درست همان طور که در مذهب بیهسیه و ازارقه از خوارج این مدعیات وجود دارد و دلیلشان هم آیه «فاقتلوا المشرکین حیث وجدتموهم» و … است (المقالات و الفرق، ص ۸۵). بنابر این در این زمینه، باور غا لیان خطابی هم به خوارج نزدیک است و این مشابهت سازی از سوی این نویسنده قرن سومی شیعی هم جالب است.
اشاره شد که سنیان اهل حدیث که همیشه در کنار «قدرت» بوده اند، اصل را بر نادرستی «یری السیف» دیده و این را به عنوان طعنه بر این فرقه‌ها نقل می‌کنند. آنها می‌گویند تغییر اوضاع، اگر شد، با قلب، نشد با زبان، نشد با دست، «اما السیف فلایجوز». (مقالات الاسلامیین، ص ۴۵۲).
مستندات حدیثی و تحلیلی ـ عقلی خروج یا ابطال خروج
مستندات این که یک فرقه یا شخص، قائل به استفاده از سیف باشد یا خیر، چیست؟ چه آیاتی از قرآن یا احادیثی از رسول؟ توجه داشته باشیم که این مساله عمدتا یک مسأله سیاسی بوده است. از زمان شورش بر عثمان، بعد جنگ جمل، یا کربلا یا ابن زبیر یا ابن اشعث، یا انقلابات خوارج و بعد قیام زید بن علی و در نهایت سقوط امویان با قیام مسلحانه عباسیان، هر روز این پرسش و مسأله را پیش چشمان فقها و محدثان نگاه داشته است. این که افرادی که می‌خواهند در قیام زید یا ابراهیم بن عبدالله شرکت کنند، از فقها استفتاء می‌کنند و به طور ویژه کسانی فقیهی مانند ابوحنیفه فتوای به جواز حضور می‌دهند، یا اساسا شماری از فقیهان و تابعین معروف در قیام ابن اشعث حضور دارند، همه اینها، بحث مستندات دینی برای این مساله را رقم می‌زند؛ اما در درجه اوّل، یک مساله سیاسی است. به طور کلی باید گفت، در این قبیل مسائل، اول مساله طرح می‌شود، مشکلاتی در اطراف آن پدید می‌آید و بویژه از این زاویه که با «قدرت» ارتباط دارد، تحت تأثیر آن قرار می‌گیرد و آنگاه مجموعه معرفتی در اطراف آن درست می‌شود. برای مثال، چندین روایت از رسول (ص) در این باره نقل می‌شود که شک در باره این که مؤخرا درست شده، نباید کرد.
از پیامبر (ص) نقل می‌کنند که فرمود: «من مات و هوی یری السیف علی امتی، لقی الله مکتوبا فی کفتیه: آیس من رحمتی». (نوادر الرسائل ۴، الدیباج، ص ۲۸). از این شگفت تر این روایت است: «لا تخرجوا علی أمتکم بالسیوف و إن جاروا و ادعوا لهم بالصلاح و المعافاه و العدل علی الرعیه و لا تدعوا لهم إذا ظلموا بالهلاک و العقوبه، فإن عدلوا و عملوا فیکم بطاعه الله تعالی کان لهم الأجر و کان علیکم الشکر إذا استعمل علیکم من یؤدی الفرائض و إن جاروا و عملوا بالمعاصی فالوزر علیهم و کان علیکم الصبر». (شرح بدء الامالی، ص ۲۶۲). علیه امت خود با شمشیر خروج نکنید، حتی اگر ستم کردند. تنها دعای به اصلاح و تحقق عدل در میان رعیت کنید، وقتی ستم کردند، دعای به هلاکت و عقوبت علیه آنان نکنید، اگر به عدالت رفتار کردند، پاداش دارند و شما هم شاکر باشید. اگر ستم کردند، گناهش گردن آنها، اما وظیفه شما صبر است. روایت دیگری را ملطی آورده که رسول (ص) فرمود: «من حمل علینا السلاح، فلیس منا». کسی که علیه ما سلاح حمل کند، از ما نیست. (التنبیه و الرد، ص ۵۴۳).
اهل حدیث، ذیل باب «طاعه الامام» یا «جامع طاعه الامام و ما یجب علی الرعیه» از حدیث «لاترجعوا بعدی کفارا یضرب بعضکم رقاب بعض» نیز برای این امر استفاده می‌کنند. همین طور حدیث «من خرج من الطاعه و فارق الجماعه، فمات، مات میته جاهلیه». (بنگرید: صحیح مسلم، کتاب الاماره، باب ۱۳، ج ۳، ص ۱۴۷۶). در همان مسلم (۳/۱۴۸۰) حدیث آمده است که راوی آن ـ بر حسب این ادعا ـ ام سلمه از رسول است. حضرت گفتند: امرایی خواهند آمد که از آنها کارهای خوب و بد می‌بینید. گفتند با آنها بجنگیم؟ فرمود: تا وقتی نماز می‌خوانند خیر. نیز به حدیثی از اباذر هم استناد شده که رسول از او پرسید، اگر مردم با هم قتال کردند آن قدر که «حجاره الزیت» [جایی در مدینه] پر از خون شد، چه خواهی کرد؟ ابوذر گفت: خدا و رسول بهتر دانند. رسول دستور داد: در خانه ات بنشین. (السنه، خلال، ۱ ـ ۳، ص ۱۴۰). این حدیث می‌تواند در اطراف ماجرای قیام نفس زکیه در مدینه در سال ۱۴۵ ساخته شده باشد.
از احادیث دیگری هم استفاده می‌شود «اسمعوا و أطیعوا و لو ولی علیکم عبد حبشی أجدع». البته روایت عکس این هم برای استفاده از جواز قیام مسلحانه هست. ابن منظور می‌گوید: الحدیث: اسْتَقِیموا لقُریش ما اسْتَقَامُوا لکم، فإنْ لم یَفْعَلوا فضَعُوا سیُوفَکم علی عَواتِقکم فأَبِیدُوا خضْراءهم، أی دُوموا لهم فی الطاعه و اثْبُتوا علیها ما داموا علی الدین و ثبتوا علی الإِسلام». سپس از قول خطابی می‌گوید خوارج با استناد به این حدیث، جواز خروج بر ائمه را نتیجه گرفته اند: قال الخطابی: الخَوارِج و من یَری رأْیهم یتأَوَّلونه علی الخُروج علی الأَئمه و یحملون قوله ما اسْتَقَامُوا لکم علی العدل فی السِّیره، چیزی خطابی و ابن منظور آن را قبول ندارند. (لسان العرب، ۱۲/۵۰۱). پیش از این گذشت که ابن حزم، احادیث و مستندات عدم جواز خروج بر حاکم ظالم را پاسخ داده و آن را نمی‌پذیرد (الفصل: ۵/۲۵ ـ ۲۶). وی چنان در این باره شرح می‌دهد که گویی ضرورت فقه اسلامی، حاکی از آن است که اساسا شورش علیه حاکمان ظالم واجب بوده و نباید برابر خلاف‌های آنان ساکت بود (ص ۲۷ ـ ۲۹). او البته، نماز خواندن پشت سر امامان فاسق را جایز می‌داند و این را با مسأله امر به معروف و نهی از منکر جدا می‌داند (همان، ص ۲۹ ـ ۳۰).
اما جدای از احادیث، یک نکته عقلی و ذهنی وجود دارد که در فلسفه‌های سیاسی جدید هم در باب اصلاح یا انقلاب مطرح است. اینکه ضرر رفتار تند، بویژه وقتی طرف مقابل حکومت قدرتمند است، چه مقدار خواهد بود؟ نمونه‌هایی که در باره امر به معروف و نهی از منکر در مقابل حکومت در پرسشهای طرح شده از احمد بن حنبل هست، نشان می‌دهد که غالبا به این جنبه از قضیه توجه می‌شود. نمونه‌هایی از پاسخ‌های احمد حنبل را آقای مایکل کوک از منابع گردآوری کرده است. «ابن حنبل می‌گوید، آدم نباید رو در روی حاکم قرار گیرد، زیرا «شمشیر او برهنه است». یک بار که یکی از مروزیان برای نهی از منکر به بغداد آمده بود، ابن حنبل او را از این کار نهی کرد، چون محتمل بود که موفق نشود. یک بار عمویش از او که در دربار متوکل بود، از احمد خواست متوکل را امر و نهی کند، اما او از این کار سرباز زد. پشتوانه دینی و حدیثی این بود که خداوند اطاعت از حاکم را مقرر فرموده است. حکومت بسیار بزرگتر از شما و خیلی خطرناک است. پس بهتر آن است که از سر راه آن کنار بروید. (امر به معروف و نهی از منکر: ۱/۱۸۳ ـ ۱۸۴). یک پاسخ در این باره که آیا صلاح است گناهکار را به حکومت معرفی کنیم، پاسخ این بود که احتمال دارد حاکم بر ضد گناهکار زیاده روی کند.
ملاحظه کاری ابن حبنل به علت خوی استبدادی و خودسرانه قدرت‌های سیاسی است. اعتمادی به حکومت نیست که مجازات شرعی را در مورد گناهکار اعمال کند. آنچه انجام می‌دهد یا بسیار کم است یا خیلی زیاد و ممکن است که با خشونتی بر خلاف شرع عمل کند. «هنگامی که دریا طغیان می‌کند، چه کسی می‌تواند آن را سد کند»؟ این جمله‌ای است که ابن حنبل از سفیان الثوری در باره مواجه به حکومت نقل می‌کند (امر به معروف و نهی از منکر، ۱/۱۸۳ ـ ۱۸۶).
اینها نمونه‌ای از استدلالهایی است که کوک، از بین سوال و جوابهایی که در این باره از ابن حنبل شده، استخراج کرده است.
رجال شناسان سنی و اتهام «یَرَی السیف»
در منابع رجالی در وصف اشخاص و مذاهب، تعبیر رایجی وجود دارد که می‌گوید، فلان شخص «یری السیف». او باور به شمشیر دارد. این همان اصطلاحی است که ما در اینجا در باره آن بحث می‌کنیم، یعنی این شخص معتقد است که برای اصلاح حکومت مجاز به استفاده از شمشیر هستیم. جاحظ در حیاه الحیوان در یک بحث لغوی در باره «رأی» مثال می‌زند که «فلان یری السیف»، «فلان یری رأی ابی حنیفه» (الحیوان، ۷/۱۲۰). این یری، یعنی عقیده او چنین است.
از نظر رجال شناسان اهل سنت، باور به «یری السیف» را طعن رجالی در محدثان می‌دانند. ابوداود در باره علی بن ابی طلحه سالم بن مخارق می‌گوید: «له رأی سوء، کان یری السیف» (معجم الصحابه، ۹/۳۳۹۸). عقیده بدی دارد، قائل به استفاده از شمشیر است. اوزاعی در باره ابوحنیفه می‌گفت: «رجل یری السیف فی امّه محمد». (تاریخ بغداد: ۱۳/۳۸۳ ـ ۳۸۴). در مورد دیگری در باره همین ابوحنیفه گفته می‌شود: «کان ابوحنیفه مرجئا یری السیف» (تاریخ بغداد: ۱۳/۳۸۵). اهل خراسان می‌گفتند: ابوحنیفه جهمی و مرجئی است و «یری السیف ایضا». (تاریخ بغداد: ۱۳/۳۸۵). ابوحنیفه و برخی دیگر، خروج همراه نفس زکیه محمد بن عبدالله یا برادرش ابراهیم را روا می‌شمردند. بعدها که حنفی‌ها در این مساله، این باور و فتوای ابوحنیفه را کنار گذاشته و به ردیه نویسی بر خطیب بغدادی که چندین نقل در این بار داشت پرداختند و گفتند ابوحنیفه هیچ باوری به خروج بر حاکمان مسلمان نداشته است. ابن نجار بغدادی (م ۶۴۳) در نقدی با عنوان کتاب الرد علی ابی بکر الخطیب (تاریخ بغداد: ۲۲/۳)، در خصوص مورد قیام به سیف علیه امامان جور، به نقد خطیب پرداخت و عقیده ابوحنیفه را عدم جواز در این باره دانست. شاهد او ـ به طور شگفت انگیز ـ این است که او جنگ امام علی (ع) با بغاه و خوارج را تأیید کرده، پس چگونه می‌توانسته قائل به جواز خروج بر امام جور باشد؟ (تاریخ بغداد، ۲۲/ ۵۱ ـ ۵۲). به نظر می‌رسد این نکته، استدلال نادرستیاست و بیشتر به دلیل تنزیه ابوحنیفه از باوری است که حنفیان بعدی آن را قبول نداشتند. حنفیان بعدی، مانند طرطوسی، از «احکام جنگ با بغاه» سخن می‌گفتند، (تحفه الترک، ص ۱۱۷: «فی ذکر احکام البغاه و الخوارج علی السلطان») و دیگر از جواز شورش بر سلطان یاد نمی‌کردند.
مسأله خروج با ابراهیم بن عبدالله در سال ۱۴۶ در بصره، بعدها برای خیلی‌ها مساله شده بود و کسانی که مخالف با این عقیده بودند مشارکت در آن را یک طعن می‌دانستند. عبدالوارث گفته بود: از شُعبه، در باره خروج با ابراهیم بن عبدالله سوال کردم. به من اجازه داد. یحیی القطان، گفت: این دروغ است، شعبه، عقیده به خروج همراه علی(ع) در صفین را قبول نداشت، چطور اکنون خروج با ابراهیم را اجازه داده است؟ (تاریخ الاسلام: ۱۱/۲۵۵).
در واقع، تجربه خروج با سیف تا قیام ابن اشعث (سالهای ۸۲ ـ ۸۳) که معظم تابعین بزرگ عراقی مانند سعید بن جبیر در آن شرکت داشتند، گویی امری روا شمرده می‌شده، اما بعد از آن، به هر دلیل، مانند اصرار امویان و فقیهان آنها یا دیگران، از آن نهی شده است.
زمانی که ابن حجر از تعبیر «یری الخروج بالسیف علی ائمه الجور» به عنوان اتهامی برای رجال و محدثان یاد می‌کند می‌گوید: «هذا مذهب للسلف قدیم». این مذهب یعنی جواز خروج بر سلطان، در میان عالمان قدیمی بود، اما بعدا از آن برگشتند؛ چرا که ضرر آن را بیش از نفع آن دانستند که نمونه اش واقعه حرّه، شورش ابن اشعث و جز اینها بود. برای همین چنین مسألهای را برای آن دوره نباید اتهام محدثان به حساب آورد. عبارت او تحلیلی و ضمنا جالب است: و قولهم کان یَرَی السیف، یعنی کان یری الخروج بالسیف علی ائمّه الجور، هذا مذهب للسلف قدیم، لکن استقرّ الامر علی ترک ذلک، لما رأوه قد افضی الی أشدّ منه، ففی وقعه الحرّه و وقعه ابن الاشعث و غیرهما عِظه لمن تدبّر؛ و بمثل هذا الرأی لا یقدح فی رجل قد ثبتت عدالته و اشتهر بالحفظ و الاتقان و الورع التام. (تهذیب التهذیب: ۲/۲۸۸). اگر در آن روزگار کسی در قیام حره یا ابن اشعث بود]، نباید او را اگر عدالتش ثابت وشهرت به حفظ و دقت دارد، متهم کرد. قبلا در باره تحلیل و تعلیل علت نادرستی «رأی به سیف» اشاره کردیم و ابن حجر هم همان استدلال را در ذهن دارد. معاصر وی شاطبی (م ۷۹۰) هم در الاعتصام در این باره از «خروج بر ائمه» به عنوان عامل «القتل و السعی فی الارض بالفساد و اثاره الفتن و الحروب» یاد می‌کند. (الاعتصام، «بیروت، ۱۴۲۰» ص ۱۳۷). البته قدیم تر، تفسیرهای دیگری هم برای عدم جواز شرکت در قیام‌های مسلحانه علیه حکومت بود. قاضی ابویوسف می‌گفت: ستم حاکم ستمگر، به شما لطمه‌ای نمی‌زند، چنان که عدل او هم. آنچه هست، عمل شماست که برای شما می‌ماند و وِزر و گناه است که بر او می‌ماند. (شرح بدء الامالی، ص ۲۶۳).
چنان که اشارت رفت، بحث از استفاده از زور و شمشیر برای اصلاح، هم در جنگ با حکومت ظالم است و هم در بحث امر به معروف و نهی از منکر. نتیجه این که اگر جور حاکم و عدل او به شما ربطی ندارد، پس امر به معروف و نهی از منکر هم در این زمان، واجب نیست. (بنگرید به بحث مستوفای ابوبکر احمد رازی حنفی «م ۳۷۰»، در شرح بدء الامالی، ص ۲۶۲ ـ ۲۶۳). تفصیل بیشتر در این باره را باید به منابع آن واگذاشت.
و اما در قرن دوم، کسانی که به نوعی تحت تأثیر ابوحنیفه بودند، اعتقاد به قیام به سیف داشتند. یکی از آنها عبدالله بن فرّوخ خراسانی (م ۱۷۵ در مصر) فردی خراسانی اما فقیه اهل مغرب بود. نوشته اند که وقتی به مدینه آمد، مالک او را احترام کرده، مسائلش را جواب داد. در بارهاش گفته شده «کان یری الخروج علی اهل الجور و الظلم». (تاریخ افریقیه و مغرب، ص ۱۰۳). او برای قیام مسلحانه علیه حکومت، یک شرط گذاشته بود که باید همراهش ۳۱۷ نفر، به عدد و البته بهتر از اصحاب بدر باشند تا خروج کند و بنابر این حکومتی‌ها گفتند که از بابت «خروج» او ایمن هستند (تاریخ الاسلام ذهبی: ۱۱/۲۱۵). طبعا شرطی که گذاشته بود شباهت به شرایط جنگ بدر داشت. چنان که اشاره شد او شاگرد ابوحنیفه بود و باید این تمایل به جواز خروج هم ناشی از همین تربیت باشد. «تفقّه علی ابی حنیفه…؛ و کان یری الخروج علی اهل الجور». (الجواهر المضئیه: ۲/۳۲۰ ـ ۳۲۱)؛ اما در میان علمای عراق و بویژه اهل حدیث که مذهب تسنن رسمی را بنیاد گذاشتند و عمدتا میراث خوار امویان و مذهب عثمانی بودند، چنین باوری دیده نمی‌شد. پیش از این گفتیم علمای سنّیِ رجالی و محدّث که مذهب سنی را در قرن سوم ساختند، همان عقیده نفی خروج را استوار ساختند. از ابومسهّر سوال شد، چرا حدیث محمد بن راشد را نمی‌نویسد؟ گفت: «کان یری الخروج علی الائمّه [یری الخروج علی الامام]». (تاریخ بغداد: ۲/۳۴۰، تاریخ الاسلام ذهبی: ۱۰/۴۲۴). در باره سهل بن سلامه انصاری از اهالی خراسان ـ که می‌تواند او هم تابع ابوحنیفه بوده باشد ـ نقل شده است که مردم را به امر به معروف و نهی از منکر و عمل به کتاب الله و سنت رسول دعوت می‌کرد. قرآنی بر گردنش آویخته بود و می‌گفت: سأُقاتل کل من خالف الکتاب و السنه کائنا من کان، سلطانا او غیره؛ و الحق قائم فی الناس اجمعین. کسی که بر این اصل با من بیعت کند، قبول می‌کنم و اگر با من مخالفت کند، او را می‌کشم. (تاریخ الطبری: ۸/۵۵۲). او در سال ۲۰۱ قیام کرد و کشته شد.
از نگاه منابع رجالی سنی، محدثانی که تمایلات زیدی داشتند از این جهت مورد طعن قرار گرفته اند. از زمان خروج زید بن علی بر حکومت اموی، این اصطلاح با فرهنگ زیدیه گره خورد و بعدها در قیام نفس زکیه و برادرش ابراهیم استوارتر شد و به صورت یک اصل ثابت و اصیل در فرهنگ زیدی درآمد. سالم، کاتب هشام بن عبدالملک اموی، مردم کوفه را متهم به «تفریق الجماعه و الخروج علی الائمه» کرده است (انساب الاشراف: ۳/۴۳۴). سفیان الثوری در باره حسن بن صالح بن حی که فقیهی بزرگ و از فرقه بُتریه از زیدیه بود، گفته است: «ذاک رجل یری السیف علی الامه». (طبقات الحنابله: ۱/۴۲۳). ذهبی نقل کرده که در باره این حسن بن صالح می‌گفتند، اگر دولتی‌ها می‌دانستند که او «یری السیف»، اعتقاد به جنگ مسلحانه دارد، او را می‌کشتند. (تاریخ الاسلام: ۱۰/۱۳۵). زائده، از محدثان سنی، مردم را از حسن بن صالح بن حی ـ که محدث و فقیهی ارجمند بود ـ و یاران او، پرهیز می‌دارد و می‌گفت: «کانوا یرون السیف» اینها عقیده شان به شمشیر است (تاریخ الاسلام: ۱۰/۱۳۶). این شخص هفت سال، با عیسی بن زید بن علی، در جایی مخفی بود و مهدی عباسی در پی او بود. (ربیع الابرار، ۲/۲۹۱ پاورقی). جالب است که ابوالقاسم بلخی هم می‌گوید برخی بر این باورند که ابوحنیفه هم مذهب بتریه را داشته است (المقالات، ص ۱۱۷)
اصل در روش زیدی‌ها، قیام برای گرفتن حکومت بود، اما این که شخصیتی شیعی زیدی جایی یافت شود که به مواضع اهل سنت نزدیک باشد، هم ممکن بود. ابوالعتاهیه (اسماعیل بن قاسم کوفی م ۲۱۳ در بغداد) شاعری بود که غالبا در زهد، شعر می‌گفت «کان یشیع علی مذهب الزیدیه و لا یتنقص احدا و لا یری الخروج علی السلطان». (شرح العیون، ص ۴۵۷). در متن دیگری به جای «زیدیه» آمده «الزندقیه». (تاریخ العباسیین، ابن وادران (زنده در ۱۱۷۲ق)، «بیروت، دار الغرب» ص ۳۵۸). این مورد استثناء است.
در باره عقیده زیدیه در امامت در متون کهن آمده است که فرزندان از نسل فاطمه، هیچ کدام مستحق امامت نیستند مگر آن که آن که «حتی یظهر نفسه و یدعوا الناس الیه بالسیف». (المقالات و الفرق، ص ۷۲). «فمن قام منهم و دعا الی نفسه و جرّد سیفه، فهو الامام المفروض الطاعه بمنزله علی بن ابی طالب». (المقالات و الفرق، ص ۷۱). بدین ترتیب شرط امامت، قیام به سیف طبعا علیه حاکمان زمان بوده است.
یک نکته مهم این است که امامیه، نه فقط از زید فاصله گرفتند، بلکه کسانی را که در قیام زید شرکت کرده بودند نمی‌پذیرفتند مگر آن که توبه کرده باشند. در باره سلیمان بن خالد بن دهقان آمده است: او قاری و فقیهی مبرّز [در شیعه] بود، از امام صادق و باقر (ع) روایت می‌کرد. با زید خروج کرد و از اصحاب امام باقر، کسی جز او با زید خروج نکرد. دست وی قطع شد و کسی که دست او را قطع کرد، یوسف بن عمر بود که شخصا این کار را انجام داد. او در حیات امام صادق (ع) درگذشت. حضرت برای فقدان او ناراحت شدند و برای فرزندانش دعا کردند و اصحاب را در باره آنها، توصیه کردند. (رجال نجاشی، ص ۱۸۳). لحن گزارش پیداست که به عنوان ایراد به شرکت او در قیام یاد می‌کند. زمانی همین سلیمان بن خالد نزد امام آمده بود و از ایشان می‌خواست زیدیه را به خود نزدیک کند، امام نپذیرفت و فرمود: «یَا سُلَیْمَانَ بْنَ خَالِدٍ إِنْ کَانَ هَؤُلَاءِ السُّفَهَاءُ یُرِیدُونَ أَنْ یَصُدُّونَا عَنْ عِلْمِنَا إِلَی جَهْلِهِمْ فَلَا مَرْحَباً بِهِمْ وَ لَا أَهْلًا وَ إِنْ کَانُوا یَسْمَعُونَ قَوْلَنَا وَ یَنْتَظِرُونَ أَمْرَنَا فَلَا بَأْسَ». (کافی:۱۵/۳۸۱). اینها سفیهانی هستند که می‌خواهند راه علم را با جهل خود بر ما ببندند. به آنها خوش آمد نمی‌گوییم. اگر سخن ما را بشنوند و منتظر امر ما باشند، اشکالی ندارد (بیایند).
به جز زیدیه و خوارج که به خروج به سیف باور داشتند، معتزله هم متهم بودند که «جواز الخروج علی الائمه بالقتال» جزو اصولشان است (شرح العقیده الطحاویه، ص ۲۹۸ ـ ۲۹۹). ریشه این مسأله به نظریه آنان در بحث «امر به معروف و نهی از منکر» باز می‌گشت. (همان، ص ۵۲۲) که در آن سختگیر بودند. تجربه سیاسی آنها هم در اشتراک نظر با برخی از زیدیه در این امر موثر بود. حتی شاید حنفی بودن شمار زیادی از آنان در قرون اولیه روی این مسأله تأثیر گذاشت.
در باره خوارج هم این تعبیر بکار می‌رود: «کان حروریّاً، یری السیف علی اهل القبله». نام این شخص ابوعوام بصری (عمران بن دلور قطان عمی) بوده و ذهبی نقل می‌کند که این شخص زمان ابراهیم بن عبدالله (که در سال۱۴۶ در بصره قیام کرد) فتوایی دارد که در آن سفک دماء بود (تاریخ الاسلام ذهبی: ۹/۵۴۸). به تصریح منابع، او حروری بوده و با این حال فتوایی به نفع قیام ابراهیم داده است!
پیش از این گذشت که در مقابل «یری الخروج» یا «یری السیف» از نظر تکلیف یک مسلمان، سیاست «النصحه لائمه المسلمین» است. در لسان العرب، ذیل عنوان «نصیحه الائمه» می‌نویسد: «أن یطیعهم فی الحق و لا یری الخروج علیهم اذا جاروا» (لسان العرب: ۲/۶۱۶ و بنگرید: بحار: ۷۱/۷۵۹ و مکاتیب الرسول ص: ۳/۲۳۳). در کارهای درست از او پیروی کنند، اما وقتی ستم می‌کنند، بر آنان خروج نکنند. بعدها گفته می‌شد که سه چیز سبب فلاح و رستگاری است، اخلاص عمل برای خدا، نصیحت به ولات مسلمین و لزوم جماعت آنها. (موسوعه الخراج، القسم الاول، ص ۱۰، الکافی: ۱/۴۰۳).
امامیه و زیدیه
در اوائل آبان سال ۱۴۰۰ که منازعه‌ای بر سر برخی اظهارات آیت‌الله صافی گلپایگانی پیش آمد و عده‌ای ایشان را به داشتن مشی غیر انقلابی متهم کردند، این توییت را نوشتم: «زید بن علی (ع) مردی انقلابی بود، به طوری که حتی تعبیر «لباس التقوی» در قرآن را به «سلاح نظامی» تفسیر می‌کرد و می‌گفت مقصود از آن «لباس السلاح فی سبیل الله» است. (دعائم الاسلام: ۱/۳۴۴) امامیه این روش را نمی‌پذیرفتند». سالها پیش در کتاب حیات امامان شیعه نیز ذیل شرح حال امام صادق (ع) تفصیلی در باره تفاوت مشی زیدیه و امامیه داده بودم. امامیه و زیدیه هر دو شیعه بودند و بنابر این نقاط مشترک فراوان داشتند، با این حال، رقابت‌ها و اختلافاتی هم میانشان در کار بود. د ر تمام دورهای که زیدیه تا نیمه قرن سوم که در طبرستان به قدرت رسیدند، قیام‌های متعددی در بلاد مختلف بر پا می‌شد، اما امامان و امامیه در آنها مشارکتی نداشتند. مروری بر آنچه که برای مثال در مقاتل الطالبیین در باره مواضع امامان برابر این قیامها آمده، به خوبی این نکته را نشان می‌دهد. زیدیه می‌گفتند بین ما و جعفر بن محمد اختلافی نیست، جز آن که او اعتقاد به جهاد ندارد «لا یری الجهاد»، امام فرمود، اعتقاد دارم، اما کراهت دارم علم خودم را به جهل آنها واگذار کنم (کافی:۹/۳۹۱ «چاپ دارالحدیث»). به نظر می‌رسد مقصود زیدیه از جهاد، نه جهاد فقهی بلکه «خروج» و همین قیام‌هایی بود که داشتند.
شاید بی مناسبت نباشد از یک گفتگو میان متوکل بن‌هارون با یحیی بن زید نیز یاد کنیم، او می‌گوید، یحیی را در راه خراسان دیدم، در حالی که از حج بر می‌گشتم. از من در باره مردم مدینه و بنی عم خود پرسید. او گفت: عمویم محمد بن علی (ع) پدر مرا از خروج نهی کرد و گفت او کشته می‌شود. بعد پرسید: آیا در باره من هم چیزی از ابن عمم جعفر شنیده ای… پس از اصرار او گفتم: بله، گفتند که او هم مثل پدرش کشته می‌شود… بعد گفت: ما علم و سیف داریم، آنها فقط علم. پرسیدم: مردم به آنان بیشتر میل دارند تا به شما. او گفت دلیلش این است که: إِنَّ عَمِّی مُحَمَّدَ بْنَ عَلِیٍّ وَ ابْنَهُ جَعْفَراً- عَلَیْهِمَا السَّلَامُ- دَعَوَا النَّاسَ إِلَی الْحَیَاهِ وَ نَحْنُ دَعَوْنَاهُمْ إِلَی الْمَوْت (صحیفه سجادیه: ص ۱۲ با اندکی تخلیص). آن دو، مردم را به حیات دعوت می‌کنند و ما به مرگ. در واقع تفسیر او در اینجا، این است که راه ما، راه شهادت است، اما راهی که امام جعفر صادق برگزیده، راه «حیات» است برای همین مردم، بیش ازما، به آنان اقبال دارند؛ اما این جمله، حقیقتی نهفته هم دارد. این فارغ از این است که سند این گفتگو را ثابت بدانیم یا خیر، چرا که به هر روی، این تفاوت در شیوه فکر و عمل کردن میان امامیه و زیدیه وجود داشته و در این خبر، فارغ از صحت و سقم آن، انعکاس یافته است.
به روی، مواضع امام صادق (ع) در این زمینه منحصر به بحث قیامها نبود، اصولا برخورد مسلحانه با مخالفان را حتی اگر دشنام به امام علی (ع) می‌دادند نمی‌پذیرفت. آن زمان، غالیانی بودند که در این مواقع، دست به ترور مخالفان می‌زدند، اما امام آنها را نهی کرد. زمانی عبدالله بن نجاشی که متمایل به زیدیه بود، نزد امام صادق (ع) آمد و گفت چندین نفر را که شاهد بوده شتم علی بن ابی طالب می‌کرده اند به قتل رسانده است؛ اما اقدام او را چون با اذن امام نبوده درست ندانست و از او خواست تا به ازای هر کدام از آنها قوچی را در منی ذبح کند. اگر به اذن امام این کار را کرده بود، در دنیا و آخرت چیزی بر او نبود (کافی:۱۴/۵۵۱). امام صادق (ع) در پاسخ سوال عبدالملک بن اعین هم که از طواف معتزله و زیدیه در اطراف نفس زکیه سوال کردند! اقدام آنها را نادرست خواند (کافی: ۱/۶۰۲ و برای توصیه دیگر بنگرید: همان: ۳/۵۷۱). روابط زیدیه و امامیه، در حالی که در زمان امامان بسیار تیره بود (بنگرید: تهذیب الاحکام طوسی، ۴/۵۳) بعدها طی قرون فراز و نشیب داشت و گاه میان فرقه‌های مختلف زیدیه، تفاوت گذاشته می‌شد. شیخ مفید نوشت، اگر کسی چیزی را وقف «شیعه» کرد، شامل امامیه و فرقه جارودیه از زیدیه می‌شود نه بُتریه (المقنعه، ص ۶۵۴). سید مرتضی در «ناصریات» به موارد و مسائل مورد توافق در فقه امامیه و زیدیه پرداخته است. وی در مواردی که امامیه و زیدیه در آن اتفاق دارند، به جای استدلال به «اجماع امامیه» از تعبیر «اجماع اهل البیت» که تعبیری شایع نزد زیدیه است، استفاده می‌کند. (بنگرید به مقدمه المسائل الناصریات، ص ۴۲).
اصحاب الامامه
عنوان «اصحاب الامامه» از قدیمی ترین عناوین برای شیعه امامیه بوده و توان گفت که «امامیه» در اصل از همین کلمه گرفته شده و هر دوی آنها یک ریشه و اصطلاح هستند. این اصطلاح به دلیل اعتقاد به «نص» در امامت بوده و زیدیه که قائل به آن نبودند، آن را در باره مخالفان خود در داخل شیعه، یعنی امامیه بکار می‌بردند. نقلی منسوب به زید بن علی این است که «ثُمَّ قَالَ لَیْسَ الْإِمَامُ مِنَّا مَنْ جَلَسَ فِی بَیْتِهِ وَ أَرْخَی سِتْرَهُ وَ ثَبَّطَ عَنِ الْجِهَادِ وَ لَکِنَّ الْإِمَامَ مِنَّا مَنْ مَنَعَ حَوْزَتَهُ وَ جَاهَدَ فِی سَبِیلِ اللَّهِ حَقَّ جِهَادِهِ وَ دَفَعَ عَنْ رَعِیَّتِهِ وَ ذَبَّ عَنْ حَرِیمِه» (کافی: ۱/۳۵۷). امام کسی نیست که در خانه بنشیند، از جهاد خودداری کند، امام از میان ما کسی است که از حوزه خود دفاع کرده، جهاد در راه خدا کند، از رعیت خود دفاع و از حریم خودش حفاظت کند.
در چندین مورد این تعبیر برای امامیه که قائل به نص بر امامت بودند، بکار رفته است: در مسائل الامامه (ص ۲۰۳) آمده است: و أمّا الفرقه الأخری فإنّهم صاروا إلی جعفر بن محمد و قالوا بإمامته، فسمّاهم المغیره الرافضه لأنّهم رفضوه و لم یخرجوا معه. و قال قوم: بل زید بن علیّ الذی سمّی أصحاب الإمامه رافضه لأنّهم رفضوه و لم یخرجوا معه.
همو در ادامه و صفحه بعد (۲۰۴) گوید: و إلی هذا الموضع انتهی اختلاف أصحاب الإمامه القائلین بالنسق فی الوقت الذی کتبنا فیه کتابنا هذا. در اینجا، تعبیر «اصحاب الامامه» در باره امامیه به کار رفته است.
شیخ مفید هم در یک مورد از «اصحاب الامامه» یاد کرده است. (المسائل العکبریه، ص ۵۹). در مقالات الاسلامیین ابوالحسن اشعری (ص ۳۱) می‌نویسد: و اختلف الروافض اصحاب الامامه فی التجسیم و هم ست فرق…
در الفصول المختاره (ص ۴۲). از ابوالحسن خیاط نقل کرده است: جاءنی رجل من اصحاب الامامه عن رئیس لهم و سپس سوالی از آیتی کرده و پاسخ آن را داده است.
یک نص با اهمیت هم در کشف الغمه (۲/۳۶۳) آمده است: قاسم بن عبدالرحمن که زیدی بود، گوید به بغداد آمدم. در آنجا دیدم مردم شوق دیدار کسی را دارند. گفتم: این کیست. گفتند ابن الرضا. نزد خود گفتم: لَعَنَ اللَّهُ أَصْحَابَ الْإِمَامَهِ حَیْثُ یَقُولُونَ إِنَّ اللَّهَ افْتَرَضَ طَاعَهِ هَذَا». آنگاه دیدم به من توجه کرد و این آیت را خواند: یَا قَاسِمَ بْنَ عَبْدِ الرَّحْمَنِ «أَ بَشَراً مِنَّا واحِداً نَتَّبِعُهُ إِنَّا إِذاً لَفِی ضَلالٍ وَ سُعُرٍ».
استفاده از تعبیر اصحاب الامامه در این گزارش‌ها، نشانگر آن است ک این تعبیر کمابیش مورد استفاده بوده و برای امامیه بکار می‌رفته است. در مقابل آن با کمی تسامح، اصحاب السیف بکار می‌رفته که در باره زیدیه بوده است.
اختلاف بین «القائلین بالسیف و اصحاب الامامه»
گزارش زیر از قرن چهارم برجای مانده و نخستین بار در کتاب مختصر اخبار البلدان ابن فقیه همدانی آمده است. در قرن سوم و شاید کمی قبل از آن هم، زیدیه به اصحاب السیف و امامیه به اصحاب الامامه شناخته می‌شدند و به نظر می‌رسد با یکدیگر جدال مداومی در این مساله داشتند. چنان که اشاره شد، ریشه این اختلاف و اصطلاح در جدا شدن امامیه از زید بن علی بود، روایتی که به فراوانی در منابع اولیه آمده است. در قرون بعد، در میان امامیه، اختلاف زیادی بر سر شخصیت زید وجود داشت، اما غالبا، ضمن تأیید شخصیت او، از قیام وی استقبال نمی‌شد. در مواردی هم زید مورد ستایش بود اما اقدامات زیدیه در دوره‌های بعد در معرض انتقادهای تند قرار داشت. به هر روی زیدیه و امامیه علیه یکدیگر کتابها نوشته و اختلاف شدیدی بین آنها بود (انساب سمعانی، ۶/۳۶۵: الزیدیه و الامامیه ضدان). به نظر می‌رسد از قرن چهارم تا ششم رسائلی از سوی دو طرف علیه هم نوشته می‌شده و البته بیش زیدیه علیه امامیه می‌نوشتند.
ابن فقیه همدانی (البلدان: ۵۷۷ ـ ۵۷۶) در شرح وقایعی که منجر به قیام زیدیه در طبرستان شد، مطلبی را از ابوزید بن ابی عتاب نقل کرده است. او می‌گوید، در سا ل۲۴۸ من در شهر ری، خوابی دیدم. این وقتی بود که ما دایم در فکر اختلاف میان «القائلین بالسیف و بین اصحاب الامامه» بودیم. یکی از ما حدیث کرد که امیر مومنان ع فرمود: الخیر بالسیف و الخیر مع السیف. دیگری گفت: و الدین بالسیف و ا ین که خداوند به رسول(ص) خود دستور داد: أین یقیم الدین بالسیف. بعد ما متفرق شدیم. شب شد و من خوابیدم، در خواب دیدم کسی این اشعار را می‌خواند:
هذا ابن زید أتاکم ثائرا حردا
یقیم بالسیف دینا واهی العمد
یثور بالشرق فی شعبان منتضیا
سیف النبیّ صفیّ الواحد الصمد
فیفتح السهل و الأجبال مقتحما
من الکلار إلی جرجان فالجلد
و آملا ثم شالوسا و غیرهما
إلی الجزائر من رویان فالبلد
[و یصرف الخیل عنها بعد ثالثه
من السنین إلی الزوراء بالعمد]
[فیهدم السور منها ثم ینهبها
و یقصد الثغر من قزوین بالحرد]
و یملک القطر من حرشاء ساکنه
ما لاح فی الجوّ نجم آخر الأبد
این پسر زید، به صورت یک انقلابی خشمگین نزد شما آمد تا با شمشیر، دینی را که پایه‌هایش سست شده بود، استوار سازد.
او در شرق با شمشیر از نیام درآمد انقلاب می‌کند، با شمشیر پیامبر برگزیده خدای احد صمد.
او دشت و کوه را از کلا تا جرجان بی تامل و با سرعت خواهد گشود.
همین طور آمل و چالوس و سواحل بحر تا جزائر از رویان،
پس از سه سال، اسب‌ها را به سوی زوراء خواهد برد.
در آنجا حصار شهر را از بین برده، آن را غارت کرده و از آنجا به سوی مرز قزوین خواهد رفت.
او مالک ساکنان سرزمین‌های سخت خواهد شد تا وقتی که فقط یک ستاره در آسمان باشد.
راوی ادامه می‌دهد: در این وقت، محمد بن رستم کاری و محمد بن شهریار رویانی از آل معدان، وارد ری شدند و این در سال ۲۵۰ بود. هر دوی آنها «یَرَیان السیف» قائل به شمشیر بودند. آنها دنبال یکی از علویان بودند که او را شیخ خود در طبرستان کنند و ستم سلیمان بن عبدالله را از میان ببرند. یکسره جستجو می‌کردند تا این که حسن بن زید حسنی را یافتند. آنان در رمضان همان سال با او بیعت کردند. آنان روز دوشنبه ۲۳ رمضان سال ۲۵۰ به طبرستان رفتند. حسن بن زید در روز عید فطر در کلار و رویان خطبه خواند. مدت کمی پس از آن سلیمان بن عبدالله به خاطر سیره بد خود از منطقه بیرون رانده شد.
این نقل را یاقوت حموی به نقل از البلدان ابن فقیه، در معجم البلدان (۴/۴۷۴) هم آورده جز آن که آن دو بیت که کروشه در اطراف آن است در معجم نیامده و به علاوه برخی از کلمات هم متفاوت است.
بدون شک این روایت تاریخی، برای شناخت مواضع اصحاب سیف و اصحاب امامت بسیار عالی و درجه یک به شمار می‌آید. اشارتی به سابقه این اختلاف در ری دارد و این که در آنجا امامیه و زیدیه بوده و با یکدیگر مباحثه و جدل داشته اند. زمان آن سال ۲۴۸ هجری است که همچنان در دوره حیات امامان است. در باره آن دو نفری که از طبرستان می‌آیند، تعبیر «یریان السیف» بکار برده می‌شود و روشن است که آنان از زیدیه بوده اند.
ابوالفرج اصفهانی (مقاتل الطالبیین، ص ۳۵۴ بسا از کتاب البیان و التبیین جاحظ که هشت بیت از معدان اعمی با تفاوت‌هایی آورده) هم اشعاری از شمیطی [ابوالسری معدان شمیطی] به عنوان کسی که از «شعراء الامامیه» است نقل کرده و می‌گوید او در قصیده خود، خروج کنندگان از زیدیه را به دلیل این که ظلم بر امام را سنت کرده اند، نکوهش کرده است:
سنّ ظلم الامام للناس زید إن ظلم الامام ذو عقّال
و بنو الشیخ و القتیل بفخ بعد یحیی و موتم الاشبال
زید ستم کردن بر امام را [شورش بر حاکم] برای مردم سنت کرد و به راستی که ستم به امام، درد بی درمانی است. همچنین فرزندان شیخ [امیر]، [یعنی نفس زکیه و ابراهیم] و همین طور شهید فخ و موتم الاشبال [یتیم کننده شیربچگان، لقب عیسی بن زید] چنین کردند. شاعر این اشعار، همه فرقه‌ها از جمله خوارج و معتزله و زیدیه را رد کرده و تنها از پیروان امام جعفر صادق دفاع می‌کند. (بنگرید: البیان و التبیین، ج ۳، ص ۲۳۳ پاورقی)
منازعه زیدیه و امامیه در طبرستان برای قرنها ادامه یافت تا آنکه زمان سید ظهیر الدین مرعشی و برادرش شرف الدین، امامیه قوت گرفت و زیدیه در آن ناحیه از میان رفت. (تاریخ طبرستان ابن اسفندیار، ص ۱۰۶) باقی مانده قدرت زیدیان هم زمان شاه عباس در اوائل قرن یازدهم از شمال ایران محو شد.
—————————–
منابع:
الاعتصام، ابواسحاق شاطبی، (م ۷۹۰)، بیروت، دارالمعرفه، ۱۴۲۰
امر به معروف و نهی از منکر، مایل کوک، ترجمه احمد نمایی، مشهد، بنیاد پژوهشهای اسلامی، ۱۳۸۴ش
انساب الاشراف، احمد بن یحیی بلاذری، (م ۲۷۹) تصحیح سهیل زکار، بیروت، ۱۴۱۷ق
انساب السمعانی، عبدالکریم بن محمد سمعانی (م ۵۶۲)، تحقیق عبدالرحمن معلمی، حیدرآباد، ۱۳۸۲
بحار الانوار، محمد باقر مجلسی (م ۱۱۱۰)، بیروت، چاپ ۱۱۰ جلدی، دار احیاء التراث العربی
البلدان ابن الفقیه همدانی «احمد بن محمد» (م ۳۶۵)، تحقیق یوسف الهادی، بیروت، عالم الکتب، ۱۴۱۶ق
البیان و التبیین، عمرو بن بحر جاحظ، (م ۲۵۵)، بیروت، دار الهلال، ۲۰۰۲
تاریخ افریقیه و المغرب، ابراهیم بن قاسم ابن رفیق (م ۴۱۷ ؟)، تحقیق محمد عزب، محمد زینهم، قاهره، دار الفرجانی، ۱۴۱۴ق
تاریخ الاسلام و وفیات المشاهیر و الاعلام، شمس الدین محمد بن احمد ذهبی (م ۵۴۸)، تحقیق عمر عبدالسلام تدمری، بیروت، ۱۴۰۹
تاریخ الطبری، محمد بن جریر طبری (م ۳۱۰)، تحقیق محمد ابوالفضل ابراهیم، بیروت، ۱۳۸۷ق
تاریخ العباسیین، ابن وادران، تحقیق کعبی، منجی، بیروت، دار الغرب الاسلامی،
تاریخ بغداد، احمد بن علی الخطیب البغدادی، تحقیق مصطفی عبدالقادر عطا، بیروت، ۱۴۱۷ق
تاریخ طبرستان محمد بن حسن ابن اسفندیار، تحقیق عباس اقبال آشتیانی، تهران، افست، ۱۳۶۶ش
تحفه الترک فی ما یجب أن یعمل فی الملک، ابراهیم بن علی طرطوسی، تحقیق سید رضوان، بیروت، ۱۴۱۳
التنبیه و الرد، الملطی (م ۳۷۷)، مدینه منوره، ۲۰۱۷م
تهذیب الاحکام طوسی، محمد بن حسن طوسی (م ۴۶۰)، تهران، دار الکتب الاسلامیه، ۱۴۰۷ق
تهذیب التهذیب، احمد بن علی عسقلانی (م ۸۵۲)، بیروت، ۱۳۲۵ق
الجواهر المضیئه، عبدالقادر بن محمد، ابن ابی الوفاء، (م ۷۷۵)، تحقیق عبدالفتاح محمد الحلو، ریاض، ۱۴۱۳ق
الحیوان، عمرو بن بحر الجاحظ (م ۲۵۵)، بیروت، دارالکتب العلمیه، ۱۴۲۴ق
دعائم الاسلام، نعمان بن محمد مغربی (م ۳۶۳)، تحقیق آصف فیضی، قم، ۱۳۸۵ق
الدیباج چاپ شده در سری: نوادر الرسائل ۴، اسحاق بن ابراهیم خنلی، (م ۲۸۳)، تصحیح ابراهیم صالح، دمشق، دارالبشائر، ۱۹۹۴م
الذخیره البرهانیه المسمی ذخیره الفتاوی فی الفقه علی مذهب الحنفی، محمد بن احمد بن مازه بخاری، تصحیح ابواحمد العادلی و …، بیروت، دار الکتب العلمیه، چاپ اول، ۱۹۷۱م
ربیع الابرار و نصوص الاخبار، محمود بن عمر زمخشری (م ۵۳۸)، تحقیق عبدالامیر مهنا، بیروت، ۱۴۱۲
رجال النجاشی، احمد بن علی نجاشی،(م ۴۵۰)، قم، موسسه النشر الاسلامی،۱۳۶۵ش
السنه، ابوبکر احمد بن محمد الخلال (م ۳۱۱)، تحقیق عطیه الزهرانی، ریاض، دارالرایه، ۱۴۱۰ق
شرح العقیده الطحاویه، ابن ابی العز حنفی طحاوی، دارالکتاب العربی، بغداد، ۲۰۰۵م
شرح العیون فی شرح رساله ابن زیدون، محمد بن محمد بن نباته، (م ۷۶۷)، بیروت، ۱۴۱۹
شرح بدء الامالی، ابوبکر احمد رازی حنفی (م ۳۷۰)، بیروت، دار الکتب العلمیه، ۱۴۲۲ق
صحیح مسلم، مسلم بن حجاج نیشابوری (م ۲۶۱)، قاهره، درالحدیث، ۱۴۱۲
صحیفه سجادیه، قم، الهادی، ۱۳۷۶ش
طبقات الحنابله، محمد بن ابی یعلی، (م ۵۲۶) و الذیل ابن رجب، بیروت، دار المعرفه، بی تا
الفصول المختاره، شیخ مفید (م ۴۱۳)، قم، ۱۴۱۳
الکافی، محمد بن یعقوب کلینی، (م ۳۲۹)، قم، دارالحدیث، ۱۴۲۹ق
کشف الغمه، علی بن عیسی اربلی، تبریز، بنی‌هاشمی، ۱۳۸۱ق
لسان العرب، محمد بن مکرم ابن منظور (م ۷۱۱)، بیروت، ۱۴۱۴ق
مسائل الامامه، منسوب به ناشیء اکبر، (م ۲۹۳)، قم، ۱۳۸۶ش
المسائل العکبریه، شیخ مفید (م ۴۱۳)، قم، ۱۴۱۳ق
المسائل الناصریات چاپ شده در «رسائل الشریف المرتضی»، قم، ۱۴۰۵ق
معجم البلدان، یاقوت بن عبدالله حموی (م ۶۲۶)، بیروت، دار صادر، ۱۹۹۵م
معجم الصحابه، عبدالباقی ابن قانع بغدادی (م ۳۵۱)، تحقیق خلیل ابراهیم قوتلای، بیروت، ۱۴۲۴ق
المعرفه و التاریخ، یعقوب بن سفیان فسوی، (م ۲۷۷)، تحقیق ضیاء العمری، بیروت، موسسه الرساله، ۱۴۰۱ق
مفید العلوم و مبید الهموم، محمد بن عباس خوارزمی (م ۳۸۳۹، بیروت، المکتبه العصریه، ۱۴۱۸ق
مقاتل الطالبیین، علی بن الحسین ابوالفرج اصفهانی، (م ۳۵۶)، تحقیق احمد صقر، بیروت، ۱۴۱۹ق
مقالات الاسلامیین و اختلاف المصلین، ابوالحسن اشعری (م ۳۳۰)، چاپ آلمان، ۱۴۰۰ق
المقالات و الفرق، سعد بن عبدالله اشعری قمی، تهران، انتشارات علمی و فرهنگی، ۱۳۶۰ش
المقالات، ابوالقاسم عبدالله بن احمد بن محمود بلخی (م ۳۱۹)، تحقیق حسین خانصو و…، دارالفتح، ۲۰۱۸ک
المقنعه، شیخ مفید (م ۴۱۶)، قم، ۱۴۱۳ق
مکاتیب الرسول، علی احمد میانجی، قم، دارالحدیث، ۱۴۱۹ق
من لایحضره الفقیه، محمد بن علی بن بابویه، تصحیح علی اکبر غفاری، قم، ۱۴۱۳
موسوعه الخراج، قاضی ابویوسف و …، بیروت، دار المعرفه، ۱۳۹۹ق
منبع: مجله تقریرات شماره یازدهم
