شبکه اجتهاد اجتهاد و اصول فقه, حکومت و قانون, اقتصاد و بازار, عبادات و مناسک, فرهنگ و ارتباطات, خانواده و سلامت
اختصاصی شبکه اجتهاد: شناخت وجوه متمایز روش اجتهادی آیتالله سیدموسی شبیری زنجانی (رضواناللهتعالیعلیه)، اگر تنها بر شمارش فتاوای مخالف مشهور استوار شود، از دستیابی به عناصر روششناختی اجتهاد ایشان بازمیماند. آنچه در نمونههای زیر اهمیت دارد، صرفاً تفاوت نتیجه فقهی نیست، بلکه بررسی مراحلی است که فقیه در انتقال از دلیل به نتیجه طی میکند؛ ازاینرو، عنوان دلیل بهتنهایی برای اثبات مدعا کفایت نمیکند، بلکه باید میزان کاشفیت، حدود دلالت و نسبت میان مقدمات استدلال و نتیجه نهایی بهدقت احراز شود.
۱. اجماع: از اصل کاشفیت تا تحدید متعلق
نزد امامیه، برخلاف دیدگاهی که اجماع را دلیلی مستقل در عرض کتاب و سنت میداند، اعتبار اجماع به کاشفیت آن از تقریر معصوم بازمیگردد. به این معنا که اجماع، هرچند در ظاهر در کنار سایر ادله قرار میگیرد، در تحلیل نهایی در طول سنت و کاشف از موضع معصوم است. برای اثبات این کاشفیت، طرق مختلفی مطرح شده که هرکدام با اشکالاتی مواجه است.
طریق دخولی، که به سیدمرتضی، محقق حلی و صاحب معالم نسبت داده شده است، بر احراز دخول شخص امام در میان مجمعین مبتنی است (سیدمرتضی، الذریعه، ج۲، ص۶۲۴؛ محقق حلی، المعتبر فی شرح المختصر، ج۱، ص۳۱؛ عاملی، معالمالدین، ص۱۷۳). بااینحال، احراز چنین علمی در خارج غالباً امکانپذیر نیست (نائینی، فوائد الاصول، ج۳، ص۱۵۰). طریق لطف نیز، که سیدمرتضی در دورهای بدان گرایش داشت و سپس از آن عدول کرد، بر این مبنا استوار است که اتفاق فقیهان یک عصر، با فرض مخالفت امام، با وظیفه الهی در نزدیککردن بندگان به طاعت سازگار نیست؛ مگر آنکه امام از طریق تصرف یا اظهار مخالفت، آنان را متوجه خطا کند (سیدمرتضی، رسائل الشریف المرتضی، ج۱، ص۳۱۱؛ طوسی، العده فی اصول الفقه، ج۲، صص۶۲۹ـ۶۳۰). بااینحال، اشکالاتی از جمله نحوه انطباق این قاعده بر عصر غیبت بر آن وارد شده است (حائری، الفصول الغرویه، صص۲۴۵ـ۲۴۶؛ نائینی، فوائد الاصول، ج۳، ص۱۵۰؛ خویی، مصباح الاصول، ج۲، ص۱۶۰).
طریق حدس نیز، با توجه به اختلاف اجماعات منقول در طول تاریخ و تعارض آرای فقیهان دورههای مختلف، با دشواری مواجه است؛ زیرا وجود اجماعات متعارض میتواند نشان دهد که آنچه در یک عصر اجماعی تلقی شده، در عصر دیگر مورد پذیرش نبوده است. ازاینرو، صرف توافق گروهی از فقیهان، بدون احراز منشأ و کیفیت اتصال آن به نظر معصوم، برای اثبات حجیت کافی نیست.
در برابر این دیدگاهها، در تقریر مورد بررسی، طریق تقریر بهعنوان مبنای صحیحتر در حجیت اجماع مطرح شده است: اجماع یا حتی شهرت قدمایی، در مسئلهای اصلی و مورد ابتلا، در صورتی که ردعی از سوی معصوم گزارش نشده باشد، میتواند کاشف از طرح آن فتوا در مرأی و مسمع امام و در نتیجه کاشف از تقریر ایشان باشد. در متن آمده است: «به نظر میرسد مبنای صحیح در حجیت اجماع، همین شیوه تقریر است». بر این اساس، تحلیل اجماع تعلیقی و اجماع مرکب باید بهعنوان نتیجه این مبنا فهمیده شود، نه بهعنوان لازمه قطعی همه مبانی مطرحشده در باب اجماع.
بر پایه این روش، میان اجماع تنجیزی و اجماع تعلیقی باید تفکیک کرد. در اجماع تعلیقی، اتفاق فقیهان بر حکمی در فرض تحقق امر دیگری شکل میگیرد. اگر آن امر دیگر خود محل نزاع باشد، سکوت امام نسبت به کبرای تعلیقی، لزوماً ظهور در تقریر ندارد؛ زیرا تحقق کاشفیت تقریری، به این امر وابسته است که موضوع و مسئله مورد نظر در زمان معصوم، بالفعل در معرض بیان و ابتلا قرار داشته باشد.
همین انضباط در تحلیل اجماع مرکب نیز مشاهده میشود. اجماع مرکب در مواردی از اختلاف فقیهان در ملاک یا صورت مسئله و اتفاق آنان بر نفی قول ثالث شکل میگیرد. در چنین مواردی، نخست باید بررسی شود که آیا اجماع مرکب به اجماع بسیط بازمیگردد یا خیر. برای نمونه، در مسئله بطلان تعلیق عقود بر امر استقبالی معلومالحصول، گروهی ملاک بطلان را جهالت و گروهی دیگر استقبالیبودن امر دانستهاند. بنابراین، ادعای شیخ انصاری بر اجماع بر بطلان تعلیق (انصاری، المکاسب، ج۳، ص۱۶۴)، بهسادگی به اجماع بسیط بازنمیگردد؛ زیرا اتفاق بر نتیجه، همراه با اختلاف در ملاک حکم است. از این جهت، نمیتوان آن را بدون بررسی بیشتر، کاشف از اتفاق بر یک حکم بسیط و واحد دانست. همچنین، پذیرش امکان احداث قول جدید در مسائل مختلفالاقوال، چنانکه از شهید ثانی نقل شده است (شهید ثانی، مسالک الافهام، ج۷، ص۱۳۵)، مانع از آن است که صرف نفی قول ثالث، بدون احراز شرایط دیگر، ملازم با حجیت تلقی شود.
بنابراین، حتی در مواردی که اجماع مرکب بهنحوی به اجماع بسیط قابل بازگشت باشد، باید بهطور مستقل بررسی کرد که آیا این اتفاق، از نظر تاریخی و عرفی، کاشف از تقریر معصوم هست یا خیر. صرف امکان تحلیل منطقی اجماع مرکب به اجماع بسیط، بدون احراز اتصال آن به عصر معصوم و جهت اتفاق اصحاب، برای اثبات حجیت کافی نیست.
وجه دیگر این انضباط، در تعیین دقیق متعلق اجماع آشکار میشود. در هر ادعای اجماع باید روشن شود که آیا هم جنبه ایجابی و هم جنبه سلبی قضیه مورد اتفاق است، یا تنها یکی از آن دو؛ آیا اجماع به اصل مسئله اختصاص دارد یا فروع آن را نیز دربرمیگیرد؛ و آیا متعلق اجماع همه مصادیق است یا تنها افراد متعارف و مورد ابتلا را شامل میشود. همچنین باید میان اجماع بر صغری و اجماع بر کبری و نیز میان اجماع بر تمام عبارت و اجماع بر بخشی از آن تفکیک کرد.
برای نمونه، ادعای اجماع بر اختصاص مضاربه به نقدین، لزوماً به معنای اجماع بر نفی صحت مضاربه با غیر نقدین نیست؛ ازاینرو، محقق خویی این برداشت را نپذیرفته است (خویی، موسوعه الامام الخوئی، ج۳۱، ص۱۱). همچنین، در بحث خمس فاضل مؤونه سالانه، اجماع بر ثبوت حکم در یک صورت، بهخودیخود اجماع بر نفی حکم در صورتهای دیگر را اثبات نمیکند (نائینی، فوائد الاصول، ج۳، ص۲۳۱؛ بروجردی، نهایه الاصول، ص۵۴۹).
بر این اساس، وجه متمایز قابل استخراج از این بخش، نه صرفاً نفی حجیت اجماع، بلکه تحدید متعلق اجماع و سنجش میزان واقعی کاشفیت آن است؛ بهگونهای که از عنوان کلی اجماع، نتیجهای فراتر از مقدار اثباتشده استخراج نشود.
۲. الفاظ منع: تفکیک مدلول از منشأ الزام
در حقیقت نهی، اصولیان دیدگاههای متفاوتی مطرح کردهاند. برخی هیئت نهی را برای حرمت، برخی برای طلب ترک و برخی برای جامع زجر وضعشده میدانند (میرزای قمی، القوانین المحکمه، ج۱، ص۲۱۸؛ حائری، الفصول الغرویه، ص۱۱۹؛ آخوند خراسانی، کفایه الاصول، ص۱۲۹؛ امام خمینی، تهذیب الاصول، ج۲، ص۱۱). اهمیت تحلیل مورد بررسی در آن است که میان مدلول اولیه هیئت نهی و نتیجه نهایی آن، یعنی حرمت تکلیفی، ملازمهای بیواسطه برقرار نمیکند.
بر اساس این تحلیل، اگر مدلول اولیه هیئت نهی، زجر اعتباری باشد، این مدلول بهخودیخود تمام خصوصیات الزام را دربرنمیگیرد. الزام از ناحیه مقام مولویت و با ملاحظه بنای عقلایی فهمیده میشود؛ به این معنا که در روابط مولوی، تا زمانی که ترخیص از سوی مولا ثابت نشده باشد، درخواست ترک، الزامآور تلقی میشود. بنابراین، باید میان مدلول وضعی هیئت، ظهور آن در مقام استعمال و منشأ انتزاع الزام تفکیک کرد.
همین تفکیک در تحلیل ساختارهای مختلف منع نیز ضرورت دارد. درباره تعبیر «لا ینبغی»، کاربرد آن در کلمات متأخران غالباً به کراهت حمل شده است (خویی، موسوعه الامام الخوئی، ج۶، ص۲۲۲؛ همان، ج۲۲، ص۲۲۲؛ نجفی، جواهر الکلام، ج۸، ص۲۷۲). بااینحال، بررسی کاربردهای روایی و سخنان متقدمان نشان میدهد که این تعبیر لزوماً در معنای اصطلاحی کراهت محدود نمیشود (بحرانی، الحدائق، ج۲، ص۲۶۱؛ ابن منظور، لسان العرب، ج۱۲، ص۷۷).
از حیث ریشه معنایی نیز، تحلیل تعبیر نباید صرفاً بر معنای «امکان» مبتنی شود؛ بلکه میتوان آن را ناظر به موافقت با قاعده، قانون یا مقتضای مناسب دانست که اعم از الزام و غیرالزام است. درنتیجه، اگر «لا ینبغی» در مقام بیان حکم شرعی و بدون قرینه خاص به کار رود، ممکن است ظهور عرفی آن به سمت منع شدید یا حرمت سوق پیدا کند؛ اما این نتیجه باید با توجه به سیاق، مقام بیان و قرائن همراه آن احراز شود و نمیتوان آن را در همه موارد بهصورت یک قاعده کلی و استثناناپذیر عرضه کرد.
درباره «لا یجوز» نیز باید از تعمیم شتابزده تفاوت میان متقدمان و متأخران پرهیز کرد. آنچه از برخی موارد بررسیشده به دست میآید، این است که «جواز» در پارهای از کاربردها به معنای نفی هرگونه منع استعمال شده است؛ برای نمونه، شیخ طوسی در بحث نگاه به مواضع غیرعورت زنی که شخص قصد ازدواج با او را دارد، از تعبیر «یجوز» استفاده کرده است (طوسی، الخلاف، ج۲، ص۲۲۷). این شاهد میتواند در تحلیل فضای معنایی تقابل «یجوز» و «لا یجوز» مؤثر باشد؛ اما بهتنهایی برای اثبات قاعدهای فراگیر درباره همه کاربردهای «لا یجوز» در میان متقدمان کفایت نمیکند. ازاینرو، باید هر استعمال را با توجه به سیاق و قرائن آن بررسی کرد.
درباره «لا أحب» نیز لازم است میان سه سطح تفکیک شود: معنای وضعی تعبیر، ظهور آن در مقام بیان و نتیجه فقهی حاصل از قرائن. در برخی روایات، سیاق کلام و مقام بیان میتواند ظهور «لا أحب» را در منع شدید یا حرمت تقویت کند؛ برای نمونه، در روایت ابوبصیر از امام صادق علیهالسلام درباره حق اهلبیت علیهمالسلام، بررسی تعبیر مزبور در کنار موضوع روایت و قرائن موجود، میتواند در تعیین حکم مؤثر باشد (طوسی، تهذیب الاحکام، ج۷، ص۲۷۷؛ عریضی، مسائل علی بن جعفر، ص۱۱۸؛ کلینی، الکافی، ج۱، ص۵۲۵؛ همان، ج۶، ص۵۱۶).
بااینحال، نمیتوان صرف استعمال «لا أحب» را در همه موارد مساوی با حرمت دانست. ممکن است این تعبیر در برخی سیاقها بر منع شدید و در برخی موارد، با وجود قرینه، بر کراهت حمل شود. بنابراین، تعیین نتیجه نهایی به بررسی قرائن مقامیه، مقایسه کاربردهای مشابه و توجه به موضوع حکم وابسته است. وجه متمایز این تحلیل در آن است که از همسانانگاری مستقیم تعبیرهای منع با حکم نهایی شرعی پرهیز میکند و میان وضع، ظهور و نتیجه فقهی فاصله تحلیلی برقرار میسازد.
۳. تناسب حکم و موضوع: از ابزار عرفی تا تحدید قلمرو خطاب
تناسب حکم و موضوع از ابزارهای مهم در فهم عرفی ادله است و میتواند هم موجب توسعه قلمرو مدلول و هم موجب تضییق آن شود. در حالت نخست، تناسب حکم و موضوع ممکن است به الغای خصوصیت بینجامد و در حالت دوم، منشأ انصراف برخی افراد از اطلاق دلیل شود. در این میان، باید میان الغای خصوصیت و تنقیح مناط تفکیک کرد.
در الغای خصوصیت، لازم نیست فقیه مناط حکم را بهصورت تفصیلی احراز کند؛ بلکه کافی است عرف، خصوصیت ذکرشده در خطاب را در ثبوت حکم دخیل نداند و از آن، معنایی گستردهتر بفهمد. اما در تنقیح مناط، انتقال حکم به مورد دیگر مبتنی بر احراز وحدت مناط است. احراز مناط نیز در حوزه احکام شرعی، به شناخت مبانی شریعت، بررسی احکام مشابه و توجه به مذاق کلی شارع وابسته است و ازاینرو، نمیتوان آن را با صرف تشابه ظاهری دو مورد یکسان دانست.
برای توضیح سازوکار تنقیح مناط، در تقریر مورد بررسی، حدیث «طلب العلم فریضه علی کل مسلم» مطرح میشود (حر عاملی، وسائل الشیعه، ج۲۷، ص۲۶، ح۱۶). بر اساس مثال فرضی، اگر لفظ «مسلم» در این حدیث به معنای خصوص مرد مسلمان گرفته شود، ممکن است فقیه با احراز مناط حکم، یعنی لزوم فراگیری آموزههای دینی، حکم را به زن مسلمان نیز تسری دهد. بااینحال، در پاورقی همین بحث تصریح شده است که شمول زن مسلمان در خود این روایت، از باب تنقیح مناط یا الغای خصوصیت نیست؛ بلکه به این دلیل است که لفظ مشتق «مسلم» برای جامع میان مذکر و مؤنث وضع شده است. بنابراین، این مثال صرفاً برای تقریب سازوکار تنقیح مناط مطرح شده و نباید آن را مصداق واقعی تنقیح مناط در تحلیل نویسنده دانست.
نمونه روشنتر الغای خصوصیت، تعمیم حکم افطار روزه از مورد خاص خوف آسیبدیدن چشم بر اثر بیماری رمد به مطلق خوف ضرر بدنی است. در اینجا، متفاهم عرفی آن است که خصوصیت آسیب به چشم، دخالت مستقلی در حکم ندارد و ملاک، خوف ضرر بدنی است؛ هرچند نمیتوان بدون دلیل، حکم را از ضرر بدنی به ضرر مالی یا آبرویی نیز توسعه داد (کلینی، الکافی، ج۴، ص۱۱۸، ح۴). بنابراین، الغای خصوصیت نیز تابع حدود فهم عرفی است و نمیتوان از آن توسعهای بیضابطه استخراج کرد.
در جانب تضییق، تناسب حکم و موضوع ممکن است موجب انصراف شود. بااینحال، صرف غلبه وجودی برای تحقق انصراف کافی نیست؛ بلکه باید لفظ، با قطعنظر از انصراف، صلاحیت انطباق بر فرد منصرفعنه را داشته باشد. ازاینرو، انصراف «حیوان» به غیر انسان قابل تصور است، اما تعبیر «رجل» از زن منصرف نمیشود؛ زیرا زن اساساً مصداق موضوعی نیست که لفظ «رجل» بر آن صلاحیت انطباق داشته باشد. همچنین، عنوان «العالم» بهسبب نادر بودن فرد اعلم از او منصرف نمیشود؛ زیرا صرف ندرت، بدون وجود تناسب مؤثر میان ویژگی غالب و حکم، انصراف را اثبات نمیکند.
تناسب حکم و موضوع همچنین در تشخیص موضوعی یا طریقی بودن عنوان مأخوذ در دلیل نقش دارد. برای نمونه، در فرضی که روزهگرفتن میهمان بدون اذن میزبان مکروه دانسته شود، ممکن است از تناسب حکم و موضوع استفاده شود که عنوان «اذن» در اینجا طریق احراز رضایت میزبان است، نه اینکه اذن بهعنوان یک امر مستقل موضوعیت داشته باشد. در مقابل، در برخی ابواب معاوضات، اذن ممکن است موضوعیت داشته باشد و صرف احراز رضایت باطنی، جایگزین آن نشود. ازاینرو، تعیین موضوعی یا طریقی بودن عنوان نیز باید بر پایه قرائن و تناسبات عرفی صورت گیرد.
در نتیجه، وجه متمایز قابل استخراج از این بخش، نه ادعای ابتکار اصل تناسب حکم و موضوع، بلکه کاربست منضبط آن در تعیین قلمرو خطاب، تشخیص موارد توسعه و تضییق و تفکیک میان عنوان موضوعی و طریقی است.
۴. تفکیک حیثیات ولایت: از ظاهر روایت تا دلالت متعلق
در بحث ولایت مادر بر نکاح فرزند، با قطعنظر از ادله خاصه، اصل اولی عدم ولایت است. عموماتی مانند تسلط اشخاص بر حقوق و اموال خویش و وجوب وفای به عقود، بهخودیخود صلاحیت شخص را برای ایجاد تعهد یا انعقاد عقد از جانب دیگری اثبات نمیکنند. ازاینرو، نفوذ عقدی که مادر برای فرزند منعقد میکند، نیازمند دلیل خاص یا احراز نیابت و وکالت است.
ادله خاصه نیز باید با تفکیک حیثیات و توجه به متعلق نفی ولایت بررسی شوند. در برخی روایات، ولایت غیر پدر نفی شده و صاحب ریاض و صاحب جواهر به آنها استدلال کردهاند (طباطبایی، ریاض المسائل، ج۱۱، صص۷۳ـ۷۴؛ نجفی، جواهر الکلام، ج۲۷، ص۱۸۱). بااینحال، لسان این روایات یکسان نیست. در بخشی از آنها آمده است: «یستأمرها کل أحد ما عدا الأب» و در برخی دیگر تعبیر «لا ینقض النکاح إلا الأب» به کار رفته است (کلینی، الکافی، ج۵، ص۳۹۳).
استناد به روایت نخست، با توجه به اختصاص آن به دختر بالغ، برای اثبات نفی ولایت مادر در همه موارد کافی نیست. از سوی دیگر، عبارت «لا ینقض النکاح إلا الأب» نیز، حتی در فرض پذیرش دلالت آن بر نفی ولایت مادر، مستقیماً نفیکننده ولایت بر اصل انعقاد نکاح نیست؛ زیرا ممکن است متعلق نفی در روایت، ولایت بر نقض و برهمزدن عقد باشد، نه ولایت بر ایجاد و انعقاد آن. بنابراین، باید میان ولایت بر اصل نکاح و ولایت بر اجازه، رد یا نقض عقد تفکیک کرد.
همین دقت در تحلیل روایتی که در آن، مادر شخصی را در غیاب او تزویج کرده است نیز ضرورت دارد (کلینی، الکافی، ج۵، صص۴۲۱ـ۴۲۲). صاحب ریاض با استناد به ترک استفصال، از روایت بطلان نکاح مادر حتی نسبت به فرزند نابالغ را استفاده کرده است (طباطبایی، ریاض المسائل، ج۱۱، ص۷۴). بااینحال، این استدلال از دو جهت نیازمند بررسی است.
نخست، از جهت سند، درباره اسماعیل بن سهل دهقان اشکال رجالی مطرح شده است (نجاشی، رجال النجاشی، ص۲۸). ازاینرو، پیش از استناد قطعی به ضعف سند، باید تمام سلسله سند و عبارت دقیق منبع رجالی بررسی شود. همچنین، توجیه صاحب ریاض برای جبران ضعف سند با استناد به موافقت اصل و شهرت (طباطبایی، ریاض المسائل، ج۱۱، ص۷۵)، نیازمند ارزیابی مستقل است و نباید بدون تصریح به صاحب این تحلیل، بهعنوان نظر قطعی آیتالله شبیری (ره) عرضه شود.
دوم، از جهت دلالت، موضوع روایت «رجل» است و تعمیم آن به شخص نابالغ، با توجه به ذیل روایت که پذیرش یا رد نکاح را به اراده «متزوج» وابسته میکند، نیازمند دلیل است. بنابراین، نمیتوان صرف وقوع تزویج در غیاب شخص را بدون بررسی موضوع روایت و شرایط مذکور در آن، دلیل کافی برای نفی ولایت مادر نسبت به همه افراد دانست.
بر این اساس، روایات لزوم اذن پدر در ازدواج دختر (کلینی، الکافی، ج۵، صص۳۹۱ـ۳۹۴؛ طوسی، تهذیب الاحکام، ج۷، ص۳۸۳)، حتی در فرض پذیرش دلالت آنها بر نفی ولایت مستقل مادر، بهتنهایی برای نفی همه صورتهای احتمالی ولایت کافی نیستند؛ از جمله ولایت جزئی یا ولایت در فرض فقدان پدر. این سخن به معنای اثبات ولایت مادر در این صورتها نیست، بلکه تنها نشان میدهد که نفی آنها به دلیل مستقل و بررسی جداگانه نیاز دارد.
وجه متمایز این بخش، توجه به متعلق دقیق نفی ولایت و تفکیک میان ولایت بر انعقاد، اجازه، رد و نقض عقد است؛ بهگونهای که از یک روایت، حکمی گستردهتر از ظرفیت دلالی آن استخراج نشود.
جمعبندی
چهار نمونه بررسیشده، با وجود تفاوت موضوعی، در نوعی انضباط استظهاری و تحدید قلمرو استدلال به یکدیگر نزدیک میشوند. در بحث اجماع، بر تعیین متعلق اجماع و سنجش میزان کاشفیت آن از تقریر معصوم تأکید میشود؛ در بحث الفاظ منع، میان معنای وضعی، ظهور در مقام استعمال و نتیجه فقهی تفکیک صورت میگیرد؛ در بحث تناسب حکم و موضوع، حدود توسعه و تضییق عرفی خطاب و تفاوت الغای خصوصیت با تنقیح مناط مورد توجه قرار میگیرد؛ و در بحث ولایت مادر، متعلق دقیق نفی ولایت و تفاوت میان حیثیات گوناگون عقد بررسی میشود.
بر این اساس، میتوان گفت در چارچوب نمونههای مورد بررسی، یکی از وجوه متمایز روش اجتهادی آیتالله سیدموسی شبیری زنجانی (ره)، پرهیز از عبور شتابزده از عنوان دلیل یا ظهور ابتدایی آن به نتیجهای گستردهتر، بدون احراز شرایط کاشفیت، حدود دلالت و نسبت منطقی مقدمات با نتیجه است.
البته این ویژگی، بهخودیخود به معنای انحصار چنین روشی در ایشان یا اثبات تقدم تاریخی مطلق آن نیست؛ زیرا چنین ادعایی نیازمند مقایسه مستقل و گسترده با آثار پیشینیان در هر مسئله است. آنچه با احتیاط بیشتری میتوان نتیجه گرفت، وجود الگویی منسجم در نمونههای بررسیشده است که بر تحدید قلمرو دلیل، تفکیک حیثیات و خودداری از توسعه نتیجه فراتر از مقدار اثباتشده تأکید دارد.
