اصل امامت و مساله صلح امام حسن(ع)/ داود مهدوی‌ زادگان

اشاره: دکتر سیدمصطفی محقق داماد با طرح شبهه جدایی خلافت از امامت، امامت به معنای مدیریت و سرپرستی سیاسی را در چارچوب مفهوم خلافت تصور می‌کند و بر این عقیده است که چون خلافت امر غیر قدسی است، از امامت تفکیک پذیر است و برای این برداشت خود به صلح امام حسن علیه‌السلام استناد کرده است. بزعم وی، امر خلافت، غیر قدسی بود که امام حسن علیه‌السلام امامت سیاسی یا همان خلافت را تسلیم معاویه کرد. کارگروه پاسخ به شبهات، وابسته به گروه پژوهشی فقه سیاسی مرکز فقهی ائمه اطهار(ع) در نقد این شبهه، مقاله ذیل را به قلم حجت‌الاسلام دکتر مهدوی زادگان، دانشیار و عضو هیئت علمی پژوهشگاه علوم انسانی و مالعات فرهنگی، آماده کرده است.

شبکه اجتهاد: هیچ منظومه معرفتی دینی و غیر دینی نمی‌تواند پیرامون مدیریت و رهبری جامعه و سیاست بی تفاوت عمل کند و فاقد نظریه سیاسی باشد. زیرا سیاست، بنیادی ترین بخش حیات بشری است و اصولاً بسیاری از اعمال انسانی که متعلق حسن و قبح‌‌‌‌های عقلی یا نقلی قرار می‌گیرند، مربوط به همین حوزه سیاست است. لا اقل، از ناحیه ادیان وحیانی منطقی و معقول نیست که در این باره سخن نگفته باشد. بنابر این، نظریه سیاسی اسلام به عنوان خاتم ادیان وحیانی انکار نا پذیر است. اما نظریه سیاسی اسلام چیست؟ در این باره اختلاف نظرهای زیادی وجود دارد که ریشه آن به حوادث صدر اسلام، بویژه پس از رحلت رسول الله صلی الله علیه و آله و واقعه سقیفه بنی ساعده باز می‌گردد. از آن زمان تا کنون، دو دیدگاه کلی در باره نظریه سیاسی اسلام پدید آمده است. نخست دیدگاه امامیه است که از نظریه امامت دفاع می‌کند و دیگری، دیدگاه اهل تسنن است که از نظریه خلافت پیروی می‌کند.

دو دیدگاه کلامی

هر دو دیدگاه پیرامون مدیریت جامعه و سیاست شکل گرفته است. مساله اساسی این بوده است که ولایت سیاسی بعد از رسول خدا از آن کیست؟ آیا خدا و رسول در تعیین ولی بعد پیامبر سخن و اقدامی به عمل آورده است یا خیر بلکه خدا و رسول این مساله را به صحابه بطور خاص و مسلمین بطور عام واگذار کرده است؟ علمای اهل تسنن با استناد به واقعه سقیفه از این نظر دفاع می‌کنند که خدا و رسول در تعیین حکمران بعد پیامبر هیچ پیامی بر جای نگذاشته است و کسی را برای این سمت، انتصاب نکرده اند. صحابه در اجتماع سقیفه جناب ابوبکر را برای سرپرستی امت اسلام برگزیدند. از این رو، او جانشین پیامبر در امر حکمرانی اسلام شد. نظریه سیاسی خلافت، استعاره‌ای از همین جانشینی است.

اما علمای امامیه – که اتفاقاً عنوان دیگر مذهب تشیع است و منبعث از همین مساله سیاسی است – عقیده راسخ بر انتصابی بودن امر حکمرانی دارند. به زعم آنان واژگان بسیاری مانند ولی، اطاعت، هجرت، امر، حدید، حکم، جهاد، قسط و مهم تر از همه واژه امام و ائمه در قرآن کریم آمده است که همگی دلالت بی چون و چرا بر امر سیاست و حکمرانی دارد و علاوه بر آن، شأن برخی از آیات در تعیین حکمران بعد پیامبر خدا است. مخالفت علی بن ابی طالب علیه‌السلام و جمعی از صحابه نزدیک رسول خدا مانند سلمان فارسی، ابوذر و عمار یاسر و عباس، عموی پیامبر و بالاتر از همه اعتراض دخت رسول اکرم صلی الله علیه و آله، فاطمه زهراء علیها السلام مربوط به امر حکمرانی بعد پیامبر بوده است. مسلماً مخالفت خود آن حضرت و صحابی با ماجرای سقیفه به خاطر نادیده گرفتن فضیلت داماد پیامبر نبوده است بلکه اعتراض شان پیرامون امر حکمرانی سیاسی بوده است. تمام خطبه فدکیه فاطمه علیها السلام و بویژه این فراز از آن که فرمودند: «وَ طاعَتَنا نِظاماً لِلْمِلَّه، وَ اِمامَتَنا اَماناً لِلْفُرْقَه» (اطاعت ما خاندان را براى نظم یافتن ملت‌ها و امامتمان را براى رهایى از تفرقه) در اعتراض به مساله حکمرانی بوده است. خطبه شقشقیه امام علی علیه‌السلام (خ سوم) شرحی بر چگونگی غصب امامت سیاسی بوده است و بسیاری از خطبه‌‌‌‌های نهج البلاغه در چهار چوب مفهوم امامت ایراد شده است (نگاه کنید به خطبه‌‌‌‌های ۱، ۶۷، ۱۴۴، ۱۵۴، ۲۰۷ و حکمت ۱۹۰). امام علی علیه‌السلام تاکید دارد بر اینکه سنت انبیاء بر تعیین جانشین بوده است و رسول خدا نیز مانند انبیاء گذشته مردم را بدون معرفی هدایت گر ترک نکرده است: «وَ خَلَّفَ فِیکُمْ مَا خَلَّفَتِ الْأَنْبِیاءُ فِی أُمَمِهَا إِذْ لَمْ یتْرُکُوهُمْ هَمَلًا بِغَیرِ طَرِیقٍ وَاضِحٍ وَ لَا عَلَمٍ قَائِمٍ»؛ رسول گرامى اسلام، در میان شما مردم جانشینانى برگزید که تمام پیامبران گذشته براى امّت‌‌‌‌هاى خود برگزیدند، زیرا آنها هرگز انسان‌‌‌‌ها را سرگردان رها نکردند و بدون معرّفى راهى روشن و نشانه‌‌‌‌هاى استوار، از میان مردم نرفتند(نهج البلاغه: خ ۱ / ۴۵).

خلافت اصطلاح غیر شیعی است

بنابر این، تردیدی باقی نمی‌ماند که نظریه سیاسی تشیع در چارچوب مفهوم امامت شکل گرفته است. چنانکه علما و متکلمین شیعی در مباحث کلامی خود، بحث ریاست عامه و حکمرانی سیاسی را در چارچوب اصل امامت شرح و توضیح داده اند. شیخ مفید ره گوید: «فإن قیل ما حد الامامه؟ فالجواب الامام هو الانسان الذی له ریاسه عامه فی امور الدین و الدنیا نیابه عن النبی»؛ اگر گفته شود امامت چیست؟ پس جواب این است که امام انسانی است که ریاست و زعامت فراگیر در امور دین و دنیا به نیابت از نبی دارد (مظفری حیدر، ۱۳۹۰، امامت: ۴۶، به نقل از شیخ مفید، التکته الاعتقادیه). خواجه نصیر طوسی نیز چنین گوید: «الامامه رئاسه عامه دینیه مشتمله علی ترغیب عموم الناس فی حفظ مصالحهم الدینیه و الدنیویه و زجرهم عما یضرهم بحسبها»؛ امامت زعامت همگانی دینی است که در بردارنده تشویق مردم در نگهبانی مصالح دینی و دنیایی ایشان است و نیز بازدارنده مردم از آنچه ضرر بر مصالحشان است (همان: ۴۷ به نقل از خواجه نصیر طوسی، قواعد العقائد). همچنین علامه حلی در تعریف امامت گوید: «المامه ریاسه عامه فی امور الدنیا و الدین لشخص من الاشخاص نیابه عن النبی»؛ امامت ریاست عام و فراگیر در امور مربوط به دنیا و دین برای شخصی از اشخاص است به نیابت از نبی (علامه حلی حسن بن یوسف، ۱۳۶۵، الباب الحادی عشر، دانشگاه تهران: ۳۹). به همین چند نمونه از تعاریف علمای شیعی از اصل امامت بسنده می‌شود.[۱]اما نکته اساسی که از مجموع آیات و روایات و تعاریف علمای امامیه به دست می‌آید آن است که هیچ اشاره‌ای به مفهوم خلافت نشده است. چنین نیست که گفته شود امامت از دو بخش ریاست دینی ودنیوی تشکیل شده است و خلافت ناظر به بخش ریاست دنیوی امامت است. و به عبارت دیگر، خلافت ریاست دنیوی امام را گویند. بلکه امامت به طور کلی عبارت از ریاست دینی و دنیوی امام بر مردم است. امام در هر دو امر دینی و دنیوی، امامت می‌کند، نه اینکه در امور دینی امامت می‌کند و در امور دنیوی، خلافت می‌کند. مفهوم خلافت، یک اصطلاح کاملاً غیر شیعی است. به همین خاطر، علمای امامیه غالباً از کار بست عنوان خلیفه برای علی بن ابی طالب علیه‌السلام اجتناب می‌کنند.

استعاره امامت در کلام عامه

اما اتفاق بزرگی که در علم کلام اهل سنت رخ داد، کاربست استعاری اصطلاح امامت در تعریف امر خلافت است. متکلمین سنی به تدریج، مفهوم امام و امامت را از برای تعریف خلافت به خدمت گرفتند و خلافت را که به ریاست دنیوی تعریف می‌کردند، در چهار چوب مفهوم امامت که ریاست دین و دنیا است، معنا کردند. یعنی در دانش کلامی اهل سنت، امامت، استعاره‌ای از برای خلافت است. بسیار محتمل است که فقدان مستندات قرآنی در تعریف خلافت، متکلمین سنی را وا داشته است که از استعاره امامت استفاده کنند. زیرا امامت در قرآن کریم با همان بار معنایی ریاست دنیوی به کار رفته است. بویژه که بسیاری از علمای عامه در تطبییق امر خلافت با مفهوم خلیفه الهی که در قرآن کریم آمده است، تردید جدی کرده اند. گفته‌‌‌‌های ابن خلدون در این باره کاملاً روشنگرانه است:

«چون حقیقت منصب خلافت را آشکار ساختیم و گفتیم که خلافت جانشینى‏ از صاحب شریعت در حفظ دین و سیاست دنیا بوسیله دین است اکنون باید بدانیم که این منصب را بنام خلافت و امامت میخوانند و متصدى آن را خلیفه مى‏گویند… و علت نامیدن وى به امام از لحاظ تشبیه کردن منصب مزبور به امام جماعت یا پیش نماز است که مردم بوى اقتدا می‌کنند و پیروى از او را در نماز واجب می‌شمرند و بهمین سبب منصب مزبور را امامت کبرى می‌نامند.

و سبب نامیدن آن بخلافت از آنست که صاحب آن منصب در میان امت جانشین پیامبر می‌شود و از این رو ویرا هم بطور مطلق خلیفه و هم خلیفه رسول الله می‌خوانند و در باره نامیدن او به خلیفه الله اختلاف نظر است چنانکه برخى بموجب خلافت عامه که براى آدمیان است آنرا جایز شمرده و بدین آیات استناد جسته‏اند: «من در زمین خلیفه‏اى قرار مى‏دهم» [۲] و «قرارداد شما را خلیفه‏ها در زمین» [۳] ولى جمهور علما آنرا منع کرده‏اند زیرا معنى آیه برین مراد دلالت ندارد. زیرا چون ابو بکر را بدین نام خواندند امتناع ورزید و از بکار بردن آن مردم را نهى کرد و گفت من خلیفه الله نیستم بلکه خلیفه رسول خدایم. بعلاوه جانشینى و خلافت از کسى است که غایب باشد ولى شخص حاضر نیاز بخلیفه ندارد» (ابن خلدون عبد الرحمن،۱۳۷۵: ۳۶۶)

اشکار شدن ضعف نظریه خلافت

ضعف مستندات دینی نظریه سیاسی خلافت از همان ابتدای شکل گیری، شکننده بودن آن را نشان می‌داد. اما به دلایل مختلف که حمایت قدرت سیاسی یکی از آن دلایل است، آشکار شدن ضعف تئوریک خلافت، قرن‌‌‌‌های متمادی به طول کشید تا در اوایل قرن بیستم به موازات هجوم نظامی اروپاییان که با ناپلئون و تصرف مصر و بخش‌‌‌‌هایی از شامات آغاز شده بود و با سلطه انگلیسی‌‌‌‌ها بر عراق و شبه جزیره تداوم یافت، این ضعف تئوریک آشکار گشت. چون نظریه خلافت از سویی، در نیمه دهه سوم قرن بیستم با فروپاشی خلافت عثمانی(۱۹۲۴ م)، پشتوانه سیاسی خود را از دست داد و از سوی دیگر، همزمان در معرض آماج نقدهای تند جریانات عرفی گرای سکولار مانند علی عبد الرازق مصری قرار گرفت. نقد نظریه خلافت از سوی برخی تحصیلکردگان الازهر بنیان افکن بود. کتاب «الاسلام و اصول الحکم» اثر علی عبد الرازق که در سال ۱۹۲۵ م منتشر شد، نقدهای جدی را بر این نظریه وارد ساخت. عبد الرازق با ظرافت همان مشکل بنیادی خلافت را که عبارت از فقدان پشتوانه معنوی نصوص از آن بود، شناسایی و بازگو کند. او در این کتاب بیان می‌دارد که نصوص از این نظریه پشتیبانی نمی‌کند. او نکته تاریخی/ معرفتی استعاره امامت در غنی سازی نظریه خلافت را متوجه شده بود و تاکید دارد که نظریه خلافت با چنین استعاره‌ای نمی‌تواند خود را برهانی سازد:

«آنچه باعث می‌شود که مباحث علما نسبت به این اصل را دنبال کنیم، پی جویی آنان در اثبات وجوب منصب امام بر مبنای آیات قرآن بود است. به جان خویش سوگند می‌خورم که اگر آن‌‌‌‌ها حتی یک مورد در قرآن دلیلی می‌یافتند، روی آن پافشاری می‌کردند و یاری کردن خلیفه را تکلیف خویش می‌یافتند. لکن علمای منصف و آنانی که در این جماعت به تکلیف خود عمل می‌کردند، از اینکه کتاب خدا دلیلی برای اثبات نظر ایشان بیابند اظهار نا توانی کردند» (عبد الرازق علی، ۱۸۲، اسلام و مبانی حکومت، ترجمه محترم رحمانی و محمد تقی محمدی، نشر سرایی: ۱۸۶).

انگیزه اصلی عبد الرازق در این رساله نفی اصول حکمرانی و اندیشه سیاسی در اسلام و دفاع از اندیشه سیاسی سکولار یا دین جدایی از سیاست بود. او تصور می‌کرد که از طریق نفی مستندات دینی و عقلی نظریه خلافت به این مقصود دست می‌یابد. از این رو، کار خود را با نفی خلافت تمام شده تلقی کرده بود. اینکه آیا او جاهل بود یا تجاهل می‌ورزید که خلافت نظریه بدون رقیب است؛ چندان معلوم نیست، اگرچه تجاهل وی بیشتر به واقعیت نزدیک است. زیرا بعید است که یک عالم الازهر نداند که نظریه امامت شیعی، جدی ترین نظریه رقیب خلافت بوده است. اگر هم گمان کرده که با نفی خلافت، نظریه امامت نیز نفی خواهد شد؛ خوب می‌دانست که چنین نیست. زیرا عبد الرازق در کتاب خود اساساً به نظریه امامت شیعی نزدیک هم نشده است. گویی در جهان اسلام فقط یک نظریه سیاسی وجود که عبارت از نظریه خلافت. این بی اعتنایی وی بیش از آنکه ناشی از تعصبات مذهبی باشد، از ناتوانی در مناظره عقلی سرچشمه می‌گیرد. مهم ترین انتقاد وارد بر دیدگاه علی عبد الرازق همین است که هرگز با نفی نظریه خلافت نمی‌توان فقدان اندیشه سیاسی در اسلام را اثبات کرد. به هر روی، گرچه برخی از وفادارن به نظریه خلافت مانند رشید رضا و مودودی تلاش کردند این نظریه را احیا کنند ولی تا کنون در این کار نا موفق بودند. یکی از دلایل شکل گیری جریانات تکفیری خشونت طلب در جهان تسنن از همین نا کامی‌‌‌‌ها ناشی می‌شود. البته این وضعیت برای اندیشه سکولار در جهان عرب نیز چندان مساعد نیست. بویژه که دولت‌‌‌‌های سکولار حاکم بر جامعه سنی عرب با بحران‌‌‌‌های پیچیده سیاسی و اجتماعی درگیرند. همین امر موجب شده شعار عرفی گرایان عرب؛ یعنی «العِلمانیه هی الحل»(راه حل، این جهانی بودن است)، به شدت مخدوش شود. اما آنچه که هر دو دیدگاه خلافت و اندیشه سکولار جهان عرب را به چالش کشانده است، نظریه امامت شیعی است که توانسته با پدید آوردن گفتمان انقلاب اسلامی و تاسیس حکمرانی دینی در جهان سراسر دنیوی شده، توانایی‌‌‌‌های نظری و عملی خود را نشان دهد.

تاثیر کلام امامیه از مفهوم خلافت

گفته شد که نظریه خلافت از استعاره امامت برای غنی سازی خود از محتوای دینی و نصوص استفاده کرد و در گذر زمان، امام و امامت از واژگان پر کاربرد در معرفت کلامی اهل تسنن گردید. و در نتیجه، امر امامت در ذهنیت سنیان محتوای قدسی خود را از دست. زیرا امر خلافت در نظر آنان عاری از محتوای قدسی است. این در حالی است که نظریه امامت شیعی، نه فقط در تقابل با نظریه خلافت قرار دارد بلکه امر حکمرانی سیاسی را به عنوان عنصر اصلی خود با محتوای قدسی حفظ کرده است. با وصف این، دگردیسی که در کلام سنی پیرامون نظریه خلافت پدید آمده بود بی تاثیر بر ادبیات کلامی تشیع نبوده است. زیرا در چند دهه اخیر شاهد آن هستیم که اصطلاح سنی خلافت در ادبیات کلامی شیعه راه یافته است و مفهوم امامت مترادف با خلافت گرفته می‌شود. در حالی که چنین استعمالی حتی در گذشته نه چندان دور در ادبیات کلامی امامیه سابقه نداشته است. چنانکه این تاثیر را در گفته زیر می‌توان مشاهده کرد:

«دو واژه «خلیفه» و «امام» از جهت مفهوم، کاربردی همسان دارند و تنها اختلاف شان در تعبیر لفظی است که آن هم به جهت نسبت است که در اصل اشتقاق آن دو لفظ بر می‌گردد به این معنا که اگر آن مقام نسبت به رسول خدا صلی الله علیه و آله لحاظ گردد از او به خلیفه و خلافت تعبیر می‌شود و اگر نسبت به مردم لحاظ گردد از او به امام و امامت تعبیر می‌شود. توجه به این مطلب مهم است که در هر دو تعبیر معنا و مفهوم تغییر نکرده، بلکه به گونه‌ای یکسان نشان دهنده مقام رهبری پس از رسول خدا صلی الله علیه و آله است» (مظفری حیدر، ۱۳۹۰: ۱۵۶).

گرچه این تاثیر در ادبیات کلامی معاصر شیعه، فراتر از اشتراکات تحت اللفظی نبوده است و این دقت نظر بوده است که محتوای کلامی خلافت در اندیشه عامه را منظور ندارند؛ لکن بی تاثیر بر برخی از اندیشمندان شیعی معاصر نبوده است. به هر روی، برخی‌‌‌‌ها در اثر اشتراک لفظی خلافت در کلام شیعی و سنی دچار خلط مفهومی بزرگی شده بخشی از ارکان اصلی محتوای امامت را عرضی تلقی کرده اند. به پندار آنان، سیادت و سرپرستی جامعه و سیاست در نظریه امامت مربوط به همان بخشی است که به آن، خلافت گفته می‌شود. در واقع، مفهوم خلافت در نسبت با امامت، خاص است. خلافت مضمون مفهوم امامت است و نه منطوق آن. و از طرف دیگر، امر خلافت به دلیل غیر قدسی بودن آن که متاثر از تلقی کلام عامه است، عارضی است و نمی‌توان به عنوان ارکان رئیسه امامت تلقی کرد. از این رو، خلافت یا بخش عرضی نظریه امامت را می‌توان نفی کرد و با انکار آن، تهافتی پیش نخواهد آمد و مرتکب انکار اصلی از اصول مذهب نشده ایم. بدین ترتیب محتوای نظریه امامت، با وجود کنار رفتن/ گذاشتن بخش عرضی آن، لطمه‌ای نخورده است. یک نمونه از چنین برداشتی را در پاسخ مرکز مطالعات و پاسخگویی به شبهات حوزه علمیه قم به سوال «آیا منصب خلافت با امامت یکى است؟» دیده می‌شود. نمونه دیگراز چنین برداشتی را در آثار نعمت اله صالحی نجف آبادی بویژه در کتاب «شهید جاوید» می‌توان سراغ گرفت. لکن در اینجا به برداشت اندیشه گر حوزه و دانشگاه، دکتر مصطفی محقق داماد اشاره می‌شود. ایشان امامت به معنای مدیریت و سرپرستی سیاسی را در چارچوب مفهوم خلافت تصور کرده است و بر این عقیده است که چون خلافت امر غیر قدسی است، از امامت تفکیک پذیر است. وی برای این برداشت خود به صلح امام حسن علیه‌السلام استناد کرده است. بزعم وی، امر خلافت، غیر قدسی بود که امام حسن علیه‌السلام امامت سیاسی یا همان خلافت را تسلیم معاویه کرد:

صلح امام حسن(ع) یک پیام دیگر هم دارد؛ اینکه ایشان با چه کسی صلح می‌کند همه می‌دانند که معاویه ستمگر و ظالم است. این مساله یک پیام دارد من معتقدم ما باید در شیعه خلافت را از امامت جدا کنیم. امامت امری قدسی و متصل به خداوند است و خداوند امام را مشخص می‌کند. جنبه امور دنیوی انسان‌ها هم با بیعت و شوراست و شیعه برای خلافت تقدس قائل نیست. کاتولیک‌ها هم در قرون وسطی می‌خواستند قدرت دنیوی را قدسی کنند اما شیعه به این مساله معتقد نیست. بنابراین اگر خلافت، قدسی بود صلح امام معنایی نداشت؛ پس یکی از پیام‌های صلح امام حسن(ع) این بود که زندگی دنیوی را باید از تقدس جدا کرد. (ر. ک:گزارش سایت شبکه اجتهاد از نشست هم‌اندیشی «صلح و جنگ، امر به معروف و نهی از منکر» / آذر ۹۶).

البته نگارنده از ایشان به توضیحی بیش از این دست نیافتم ولی همین اندازه سخن، دلالت زیادی بر قرابت فکری ایشان با دیدگاه کلامی اهل سنت و بلکه نظریه عرفی گرایان دارد و نمی‌توان در چهار چوب اصل امامت تلقی کرد. لذا با عنایت به مطالب بالا، در نقد این برداشت، نکاتی را عرضه می‌‏دارم.

نقد تفسیر ناصواب از صلح امام حسن علیه‌السلام

یکم. امامت سیاسی را چه تمام مفهوم یا جزء المفهوم امامت در نظر گرفته شود، بنابر هر دو دیدگاه، رکن مفهومی اصل امامت است. زیرا ساحت معنوی امامت نه در سیره معصومین علیهم السلام و صحابه رسول خدا و نه در منازعه کلامی میان علمای شیعی و سنی مورد نظر نبوده است. تمام پدید آورندگان ماجرای سقیفه اذعان به فضیلت علی بن ابی طالب داشتند ولی مایل به پذیرش ولایت و حکمرانی سیاسی آن حضرت نبودند. اعتراض حضرت وصی و فاطمه زهرا علیهما السلام و برخی از صحابه مربوط به مساله امامت سیاسی بوده است. گرچه آن حضرات در اثبات حقانیت خود به فضایل معنوی امام علی علیه‌السلام استناد کردند. اگر امامت سیاسی از ارکان رئیسه مفهوم امامت نباشد؛ هرگز چنین اعتراض و منازعه فکری از سوی معصومین علیهم السلام وعلمای شیعه با پیروان نظریه خلافت شکل نمی‌گرفت. به همین خاطر است که امامت سیاسی را تمام مفهوم اصل امامت می‌دانیم و چنانکه اشاره شد از تعریف امامت در کلام بزرگان از متکلمین شیعه، همین برداشت استنباط می‌شود.

دوم. مفهوم خلافت در نظریه سیاسی امامت هیچ جایگاه و مناسبتی ندارد. تفسیر و تاویل امامت سیاسی در کلام شیعی به خلافت از اساس باطل است و هیچ مستند عقلی و نقلی برای آن نمی‌توان تدارک دید. اینگونه تاویلات متاثر از کلام عامه است. در کلام امامیه، امامت سیاسی همان امامت است و نه خلافت. متکلمین امامیه برای اثبات نظریه سیاسی امامت، بخلاف نظریه خلافت، نیازی به عاریت گرفتن مفهوم خلافت نداشته و ندارند. بر این اساس، کاربست مفهوم خلافت در مباحث برخی از متکلمین شیعی نا صواب است و بخاطر شبهه انگیز بودن چنین استعمالی، باید از کار بست آن در مباحث کلامی پرهیز کرد.

سوم. چنین نیست که حیات سیاسی از اساس غیر قدسی و دنیوی باشد بلکه به امر قدسی و غیر قدسی تقسیم می‌شود. زیرا حیات سیاسی از امور اعتباری است و تعیین قدسی بودن آن وابسته به اعتبار جامعه سیاسی است. اگر جامعه‌ای تصمیم بگیرد که حیات سیاسی خود را در چارچوب شریعت الهی ساماندهی کند، زیست سیاسی آن جامعه دینی و قدسی است. گرچه ممکن است که در چنین جامعه‌ای اعمال غیر شرعی اتفاق افتد. چنانکه غایت شریعت الهی خروج انسان و جامعه از وضعیت دنیوی به حیات شرعی و دینی است. نظریه سیاسی امامت، سامان سیاسی برای حیات قدسی و تبدیل شدن به جامعه متشرعه است. اما اگر جامعه‌ای تصمیم بگیرد که سامان سیاسی خود را بر پایه قرار داد اجتماعی مستقل از شریعت الهی استوار سازد؛ زیست سیاسی چنین جامعه‌ای غیر دینی یا غیر قدسی خواهد بود. بنابر این،  حیات سیاسی فی نفسه امر دنیوی نیست. اگرچه میل این جهانی جامعه به سوی دنیوی شدن است ولی میل آن جهانی هم در جامعه وجود دارد. چنانکه قرآن کریم به وجود هر دو میل دینی و دنیوی در نفس انسان اشاره فرموده است: «فَأَلْهَمَهَا فُجُورَهَا وَتَقْوَاهَا» (الشمس: ۸). بر این اساس، از منظر وحیانی، حیات سیاسی دنیوی مشروعیت ندارد تا گفته شود به حال خود رها شده است و از دین جدا است. امامت سیاسی، سامانی است برای گذار جامعه بشری از وضعیت غیر قدسی به قدسی.

چهارم. این گفته که «شیعه برای خلافت تقدسی قائل نیست»، اگر به معنای پذیرش خلافت به وصف غیر قدسی باشد؛ سخن درستی نیست. زیرا شیعه اساساً خلافت را مشروع نمی‌داند تا آن را به وصف قدسی بودن بپذیرد. اعتراض حضرت وصی و دخت گرامی این نبود که خلافت غیر قدسی رسمیت دارد ولی علی بن ابی طالب شایسته این مقام و منصب است بلکه سخن در این بود که ریاست بر جامعه مسلمین، منصب امامت است و چنین منصبی الهی است و تعیین آن به دست خدا و رسول است. و خداوند علی بن ابی طالب را برای این منصب الهی تعیین کرده است. به عبارت دیگر، منازعه اصلی کبروی است و نه صغروی. اگر شیعه کبرای قضیه ریاست جامعه را پذیرفته باشد؛ برابر نظریه خلافت، حرفی برای گفتن نخواهد داشت. زیرا وقتی پذیرفته شود که سرپرستی امت، منصب غیر قدسی و غیر الهی است و «جنبه امور دنیوی انسان‌ها هم با بیعت و شوراست»؛ دیگر نمی‌توان گفت که علی از سوی خداوند برای منصب خلافت تعیین شده است. چون در این فرض، انقطاع امر خلافت و اراده الهی پذیرفته شده است. لذا مجالی برای این باقی نمی‌ماند که گفته شود مثلاً علی علیه‌السلام در حجه الوداع و به هنگام بازگشت به مدینه در منطقه‌ای به نام غدیر خم برای منصب خلافت تعیین شده است. چون شما پیش تر پذیرفته اید که این منصب از امور دنیوی است و امور دنیوی انسان‌‌‌‌ها هم با بیعت و شورا است.

اما نکته مهمی که از نظر متکلمین امامیه دور مانده است و التفاتی به آن نشده است، در اختلاف رویکرد آنان با حضرات معصومین علیهم‌السلام پیرامون واقعه مهم غدیر و نظایر آن است. ارجاع معصوم علیه‌السلام به واقعه غدیر در درجه اول برای اثبات صغرای مساله حکمرانی نبوده است بلکه ارجاع ایشان برای اثبات کبرای مساله؛ یعنی اصل امامت بوده است. سخن آنان این است که واقعه غدیر ثابت می‌کند که امر ریاست و سرپرستی امت از آن خدا و رسول است و الّا ضرورتی نداشت که این واقعه اتفاق بیافتد. چون امر ریاست از امور دنیوی است که با بیعت و شورا و حل می‌شود. لکن رویکرد علمای امامیه به واقعه غدیر، صغروی بوده است؛ یعنی غدیر را دلیلی برای اثبات ولایت علی بن ابی طالب دانسته اند و التفاتی به کبرای قضیه نکرده اند. و اتفاقاً همین امر باعث شده مساله دلالت غدیر و نظایر آن همچنان لا ینحل باقی بماند.

دقیقاً ذیرکی که در تثبیت ماجرای سقیفه در اذهان عمومی صدر اسلام و گفتار متکلمین عامه از دیر باز تا کنون افتاده است، مربوط به همین نکته یاد شده می‌باشد. آنان خیلی خوب متوجه بودند که اگر کبرای قضیه پذیرفته شود؛ هیچ گریزی از دلالت سیاسی غدیر مبنی بر الهی بودن منصب ریاست بر امت نیست. لذا چون کبرای قضیه را نپذیرفتند به سادگی توانستند از کنار تمام نصوص سیاسی کتاب و سنت نبوی عبور کنند. شاید به همین خاطر بوده است که به گفته ابن خلدون، اغلب علمای عامه با پیوند زدن امر خلافت با مفهوم خلیفت الهی قرآن کریم موافق نبودند. در واقع، منازعه کلامی میان امامیه با اهل تسنن تا وقتی که صغروی باشد، برای علمای عامه چندان نگران کننده نیست و خیلی راحت می‌توان برابر آن ایستادگی کرد و حتی به پندارهای سست استدلال کرد. مانند استدلال ابن ابی الحدید که گفته است: «الحمد لله الذی قدّم المفضول علی الأفضل لمصلحه اقتضاها» (ابن ابی الحدید عز الدین، شرح نهج البلاغه: ج ۱/ ۳). مشکله متکلمین عامه وقتی جدی می‌شد که علمای امامیه به کبرای قضیه؛ یعنی الهی بودن منصب ریاست امت، استدلال می‌کردند. آن وقت، دیگر ابن ابی الحدید نمی‌توانست به آن سخن سست و بی بنیاد استدلال کند. چون به وی چنین پاسخ داده می‌شد که بر فرض اینکه انسان‌‌‌‌ها ترجیح مفضول بر فاضل را بخاطر مصلحت، قبیح ندانند ولی پذیرفتنی نیست که خداوند چنین قبحی را جایز بداند. به نظر می‌رسد آن زمان که علمای عامه تمایل به کار بست استعاره امامت پیدا کردند، فرصت خیلی مناسبی بود برای احتجاج با آنان در اصل موضوع امامت (کبرای قضیه). لکن حتی تا به امروز چنین اتفاقی تقریباً نیافتاده است و غالباً مباحث امامت در زمین کلامی عامه پیش رفته است. با وصف این، گمان می‌کنم در دوره معاصر، لا اقل، دو شخصیت علمی خیلی خوب، متوجه این مساله شده اند؛ یکی شیخ مهدی حائری یزدی و دیگری مرحوم امام خمینی ره.

درک دو شخصیت علمی امامیه از اصل مساله

شیخ مهدی حائری یزدی در کتاب «حکمت و حکومت»(۱۹۹۵ م، چ لندن)، به زعم خود، پی گیر تاسیس نظریه سیاسی در کلام امامیه بوده است. بنابر این، او سعی داشت بحث خود را در سطح فلسفه سیاسی پیش ببرد. پرداختن بحث کلامی در چنین سطحی به معنای دوری گزیدن از مباحث صغروی است. از این رو، حائری یزدی به خوبی توانسته بود خود را از ایرادات متکلمین امامیه مبنی بر عدم پرداختن به ولایت امیر المومنین علی علیه‌السلام برهاند. لکن او با مشکل بزرگتری به نام اصل امامت (کبرای قضیه) مواجه بود. زیرا نظریه سیاسی امامت در سطح فلسفه سیاسی منعقد می‌گردد و مهم ترین دلیل آن نصوص غدیریه است. این مطلب از آن رو برای وی مشکل بزرگتری است که نظریه سیاسی او هیچ گونه تطابقی با نظریه امامت ندارد بلکه در تقابل با آن است. زیرا زیرا نظریه سیاسی وکالت که علی الظاهر حائری یزدی مبتکر آن است، اساساً یک نظریه عرفی گرایانه است و از فلسفه سیاسی سکولار سرچشمه می‌گیرد. لذا حائری یزدی برای پنهان ماندن حقیقت نظریه وکالت یا بخاطر نا توانی در مواجهه با نظریه سیاسی امامت، ترجیح داده است که بحث نسبت میان این دو نظریه را مسکوت بگذارد و از پرداختن به آن طفره رود. به همین دلیل، وی در کتاب «حکمت و حکومت» هیچ اشاره‌ای به اصل امامت و واقعه غدیر خم نکرده است. اما نکته اینجا است که دیدگاه دکتر مصطفی محقق داماد آشکارا از نظریه شیخ مهدی حائری یزدی پیروی می‌کند. لکن ایشان بی آنکه متوجه مشکل بزرگی که حائری یزدی با آن مواجه بود بشود، این برداشت ناصواب خود از امامت را بیان کرده است.

دیدگاه امام خمینی (ره)

اما شخصیت برجسته‌ای که پی به مساله کلامی امامت (کبروی بودن مساله) برده بود، مرحوم امام خمینی ره است. ایشان به این باور رسیده بود که واقعه غدیر برای اثبات فضیلت علی بن ابی طالب نبوده است بلکه برای اثبات انتصاب آن حضرت برای منصب حکمرانی است و بلکه بالاتر از آن، غدیر دلیلی است برای اینکه اسلام نظریه سیاسی دارد که عبارت از اصل امامت است. به عقیده امام خمینی ره انحرافی که درباره غدیر شکل گرفته است، این است که غدیر برای اثبات فضیلت امام علی علیه‌السلام بود و حال آنکه غدیر، کبرای مساله کلامی را حل کرده است. سخنرانی ایشان در روز عید غدیر در شهریور سال ۱۳۶۵ یکی از درخشان ترین بیانات ایشان است:

ولایتى که در حدیث غدیر است به معناى حکومت است، نه به معناى مقام معنوى. و حضرت امیر را همان طورى که من راجع به قرآن عرض کردم که قرآن- در روایات است این- نازل شده است به منازل مختلف، کلیاتش سبع و الى سبعین و الى زیادتر تا حالا رسیده است به دست ماها به صورت یک مکتوب، حضرت امیر هم این طور است، رسول خدا هم این طور است. مراحل طى شده است، تنزل پیدا کرده است.

از وجود مطلق تنزل پیدا کرده است، از وجود جامع تنزل پیدا کرده است و آمده است پایین تا رسیده است به عالم طبیعت، در عالم طبیعت این وجود مقدس و آن وجود مقدس و اولیاى بزرگ خدا. بنا بر این، اینکه حدیث غدیر را ما حساب کنیم که مى‌ خواهد یک معنویتى را براى حضرت امیر یا یک شأنى براى حضرت امیر درست کند نیست. حضرت امیر است که غدیر را به وجود آورده است، مقام شامخ اوست که اسباب این شده است که خداى تبارک و تعالى او را حاکم قرار بدهد.

مسأله، مسئله حکومت است، مسأله، مسئله سیاست است، حکومتْ عِدْلِ سیاست است، تمام معناى سیاست است. خداى تبارک و تعالى این حکومت را و این سیاست را امر کرد که پیغمبر به حضرت امیر واگذار کنند، چنانچه خود رسول خدا سیاست داشت و حکومت بدون سیاست ممکن نیست. این سیاست و این حکومتى که عجین با سیاست است، در روز عید غدیر براى حضرت امیر ثابت شد. اینکه در روایات هست که بُنِىَ الاسلامُ عَلى‌ خَمْس این ولایت، ولایت کلى امامت نیست. آن امامتى که هیچ عملى‌ مقبول نیست، قبول نمى‌ شود، الّا به اعتقاد به امامت، این معنایش این حکومت نیست. (صحیفه امام، ج‌۲۰، ص: ۱۱۱-۱۱۸)

امامت سیاسی با غصب حکومت نفی نمی‌شود

پنجم. اما استدلال دکتر مصطفی محقق داماد به صلح امام حسن علیه‌السلام در اثبات اینکه خلافت خارج از امامت است، از جهات مختلف مخدوش است. البته خیلی از ایشان عجیب است که به عنوان حقوق دان چنین استدلال کرده است. آیا اگر کسی عدواناً مال یا حقی را غصب کند، آن مال یا حق مغصوبه در ملک غاصب در می‌آید؟! اگر چنین حرفی درست باشد، باید گفت که یکی از امارات ملکیت، غصب و تملک عدوانی است. گمان نمی‌رود که هیچ حقوقدانی قایل به این حرف باشد. تنها کسانی این حرف را می‌پذیرند که قایل به «الحکم لمن غلب» باشند. در این صورت، صاحب حق یا مال باخته حق شکایت و مطالبه حق خود را ندارد. چون، گرچه تصرف عدوانی بوده است ولی در هر صورت، آن مال یا حق مغصوب از ملکیت او خارج شده و داخل ملکیت شخص غاصب شده است. با این حساب، مصرف تمام اموال مسروقه توسط سارقین جایز است. لذا همین بحث در صلح امام حسن با معاویه مطرح است. امام علیه‌السلام حکومت را از روی اجبار به معاویه واگذار کرد و لذا حکومت از امامت جدا نشده است. اگر انتقال حکومت واقع شده باشد، آن حضرت نمی‌تواند مطالبه حکومت را کند و اساساً حق اعتراض را ندارد. اگر این استدلال درست باشد؛ باید گفت که اعتراض علی و فاطمه علیهما السلام علیه غصب خلافت در جریان سقیفه بجا نبوده است. چون در هر صورت، حکومت از امام علی غصب شده است و این غصب برای غاصب، تولید حق کرده است و حق امامت از معصوم علیه‌السلام سلب شده است. پس اگر اعتراض معصوم علیه‌السلام نسبت به غصب امامت را صحیح می‌دانیم که صحیح هم هست، پذیرفتنی نیست که گفته شود با غصب حکومت، معلوم می‌گردد که حکومت جزیی از امامت نیست. مضافاً اینکه در صلح امام حسن با معاویه قید شده است که حکومت بعد از معاویه به حسن یا برادر ایشان؛ یعنی امام حسین باز می‌گردد و معاویه حق ندارد حکومت را موروثی کند. در این صورت، چگونه می‌توان گفت که این صلح دلالت بر جدایی حکومت از امامت می‌شود؟

علاوه بر اینها، دکتر محقق داماد با واقعه کربلا و جنگ امام حسین علیه‌السلام با سپاه یزید، چه خواهد کرد؟ زیرا واقعه عاشورا دو شکل از استدلال را مقابل تفسیر محقق داماد از صلح امام حسن قرار می‌دهد. نخست آنکه نهضت عاشورا ثابت کرده است که حکومت از امامت خارج نشده است که امام حسین علیه‌السلام اقدام به باز پس گیری آن کرده است. در غیر این صورت، باید گفت که امام حسین علیه‌السلام به دنبال حقی بوده است که پیش تر در صلح امام حسن علیه‌السلام از ملکیت امامت خارج شده بود. شکل دوم استدلال آن است که نهضت عاشورا ناسخ مفاد صلح امام حسن علیه‌السلام است. گرچه امام حسین علیه‌السلام در این نهضت خونین به شهادت رسید و موفق به باز گرداندن حکومت به خاندان اهل البیت علیهم السلام نشد؛ لکن حکم انتقال حکومت از امام حسن علیه‌السلام به معاویه را نسخ کرده است. لذا با عنایت به این نکات و نیز مباحث کلی یاد شده این سخن که حکومت بطور کلی جزیی از امامت نیست و یا بواسطه صلح امام حسن علیه‌السلام از قلمرو امامت خارج شده است؛ حرف نادرست و نسنجید‌ای است. و الله اعلم

——————————–

[۱]. برای آگاهی بیشتر رجوع کنید به: ربانی گلپایگانی علی، ۱۳۸۷، امامت در بینش اسلامی، بوستان کتاب؛ مظفری حیدر، ۱۳۹۰، امامت، مجمع جهانی شیعه شناسی؛ یزدی مطلق محمود و جمعی دیگر، ا۳۸۱، امامت پژوهی، دانشگاه علوم اسلامی رضوی )