تأملی در تأثیرات عاشورا بر رهیافت‌های سیاسی بنی‌هاشم/ علی آقاجانی

اختصاصی شبکه اجتهاد: نوشتار حاضر، با بهره‌گیری از دو مفهوم «پارادایم» و «استراتژی سیاسی» در بعد نظری به کاوش در‌‌اندیشه و رفتار رهیافت‌های‌هاشمی پس از قیام عاشورا پرداخته است. با بررسی تاثیرات عاشورا بر‌هاشمیان، دو پارادایم اصلی اعتقادی ـ سیاسی که متعلق به امامیه است و سیاسی را که مرتبط به سایر رهیافت‌هاست رصد نموده است. ساختار نوشتار بر این فرضیه استوار است که تحولات سیاسی رهیافت‌های ‌هاشمی پس از حادثه عاشورا را‌ می‌‌توان بر پایه نظریه‌هایی از جامعه شناسی سیاسی و به طور مشخص استراتژی‌های سیاسی و‌‌اندیشه و به ویژه روش‌های سیاسی آنان را بر این اساس تحلیل نمود و به مقایسه‌ای ضمنی میان‌‌اندیشه‌ها، ابزارها و تاکتیک‌های سیاسی آنان پس عاشورا دست زد. مفاهیمی چون جامعه با تمرکز یا عدم تمرکز سلاح‌های سیاسی، مبارزه باز و مبارزه پوشیده، مبارزه پوشیده نهانی و مبارزه پوشیده زیرزمینی، مبارزه با رژیم و مبارزه در رژیم، اصلاح طلبی و انقلابی‌گری معیار این سنجش است که رهیافت‌های کلان و خرد‌هاشمی ارزیابی‌ می‌‌گردند.

مقدمه: بنی‌هاشم در تاریخ سیاسی اسلام مهم‌ترین تیره از قریش با خاندان‌های متفاوت در تاریخ اسلام است که تحولات سیاسی مربوط بدان حتی تا به امروز هم منشا اثر بوده و تا اکنون امتداد داشته است. به لحاظ تاریخی‌ می‌‌توان تاریخ سیاسی این تیره پر کنش و پر کشش را به پیش و پس از واقعه عاشورا تقسیم نمود. زیرا به تحقیق‌ می‌‌توان گفت که نهضت عاشورا در تاریخ اسلام، نقطه عطفی است که از بسیاری جهات، آغاز گر تحولات در ساخت، بافت و‌‌اندیشه جامعه مسلمین است. پژوهش حاضر در صدد است تا بر پایه روش‌ها و چارچوبه‌های علوم سیاسی و با نگاهی بینارشته‌ای به واکاوی تاریخ اسلام و به طور خاص مساله و موضوع حاضر بر پایه داده‌های متقن تاریخی بپردازد. بر این پایه تحقیق در پاسخ به پرسش از ماهیت و ابعاد استراتژی‌های سیاسی رهیافت‌های‌هاشمی در تاریخ سیاسی پس از قیام عاشورا (تا پایان قرن سوم )؛ با روش تحلیلی و با بهره بردن ترکیبی از دو نظریه پارادایم توماس کوهن و سلاح‌ها و استراتژی‌های موریس دو ورژه، به طرح و آزمون فرضیه خود‌ می‌‌پردازد. به لحاظ زمانی از سال ۶۱ هجری قمری – سال رخداد واقعه عاشورا – تا سال ۱۴۶ هـ .ق سال سرکوب قیام حسینیان توسط منصور عباسی – که نزدیک ۸۵ سال است را در بر‌ می‌‌گیرد.

فرضیه‌ای که در پی بیان این نکته است که پس از قیام عاشورا و بر اثر آن، نخبگان بنی‌هاشم در جامعه‌ای که سلاح‌های سیاسی ، متمرکز در دست بنی امیه بود، نسبت به بحران یا مساله زمانه رهیافت‌های کلان و خردی در نحوه تشخیص، تحلیل، و راه حل‌های آن پیدا نمودند. در بعد کلان به دو رهیافت اصلی تقسیم‌ می‌‌شوند؛ رهیافت اعتقادی ـ فرهنگی ـ سیاسی؛ که امامیه آن را نمایندگی‌ می‌‌کند و رهیافت سیاسی سایر رهیافتها(زیدیه،حسنیان،حنفیان،عباسیان) که در پی تصاحب قدرتند. و با وجود آن که مبارزه همه این رهیافت‌ها علیه رژیم است، از لحاظ خُرد، برخی از این رهیافت‌ها به مبارزه پنهانی و برخی مبارزه زیرزمینی، برخی با روش اصلاحی ـ البته با اهداف انقلابی ـ و برخی به روش انقلابی و نظامی روی‌ می‌‌آورند و بر پایه نوع استراتژی و تاکتیک و‌‌اندیشه سیاسی،در گذر زمان روابطشان را با رهیافت‌های‌هاشمی و سایر رهیافت‌های اجتماعی و فکری تنظیم‌ می‌‌کنند.

چارچوب نظری:

این تحقیق از دو مفهوم، یکی در حوزه روش شناسی علمی و دیگری در حوزه جامعه شناسی سیاسی یاری‌ می‌‌گیرد؛ از پارادایم در حوزه روش شناختی و از بحث «استراتژی‌های سیاسی» در حوزه جامعه شناسی.

۱. پارادایم، روشی در چارچوب نظریه به مشابه ساختار است که «تامس کوهن» به تفصیل بدان پرداخت و نخستین شکل آن در کتابش با عنوان ساختار انقلاب‌های علمی مطرح و در سال ۱۹۶۲ منتشر شد. کوهن حرفه علمی خود را به عنوان فیزیک دان آغاز کرد و سپس توجهش به تاریخ علم معطوف شد. ولی ضمن این کار متوجه شد که پیش پندارهایش درباره ماهیت علم از هم پاشیده و متشتّت گردیده است. ویژگی عمده نظریه وی تأکیدی است که بر ممیزه انقلابی پیشرفت‌های علمی دارد به طوری که موافق آن، انقلاب متضمن طرد و رد یک ساختار نظری و جایگزینی آن با ساختار ناسازگار دیگری است. ویژگی دیگر نقش پراهمیتی است که ممیزات جامعه شناختی جوامع علمی در نظریه کوهن ایفا‌ می‌‌کند. بر این اساس پارادایم مشتمل است بر مفروضات کلی نظری و قوانین و فنون کاربرد آن‌ها که اعضای جامعه علمی خاصی آنها را بر‌ می‌‌گیرند. پارادایم‌ها همچنین شیوه‌های مقبول و مرسوم تطبیق قوانین بنیادی به چند وضعیت گوناگون را شامل‌ می‌‌شود.^[۱]

۲. در تحلیل درونی تحقیق از بحث «استراتژدی‌های سیاسی» کتاب جامعه شناسی سیاسی موریس دوورژه، بهره گیری شده است. وی در این راستا مفاهیمی چون جامعه با تمرکز یا عدم تمرکز سلاح‌های سیاسی، مبارزه باز و مبارزه پوشیده، مبارزه پوشیده نهانی و مبارزه پوشیده زیرزمینی، مبارزه با رژیم و مبارزه در رژیم، اصلاح طلبی و انقلابی گری نام‌ می‌‌برد.^[۲] که ما بر اساس این مفاهیم به تبیین رویکردهای پارادایم‌ها و جریان‌های‌هاشمی پس از عاشورا پرداخته ایم. با تسامح هر کدام را به استفاده از یکی از این استراتژی‌ها و پیش زمینه‌ها متصف نموده ایم.

ابعاد تأثیر واقعه  عاشورا بر بنی‌هاشم:

نهضت عاشورا، تأثیرات گوناگون سیاسی، بر ذهن، عمل و رفتار نخبگان سیاسی‌هاشمی داشته است. که این‌ها عبارتند از:

۱. فراهم آوردن زمینه‌های حضور سیاسی‌ هاشمیان: نهضت حسین بن علی، مشروعیت دینی و توان سیاسی حاکمان اموی را به چالش کشاند و به قیام و شورش علیه آنان مشروعیت بخشید. عظمت این حادثه و آثارگران آن، بخصوص از روحیه عاطفی و سیاسی موقعیتی را رقم زد که زمینه ساز حضور جدی و مؤثر‌هاشمیان یعنی رقیب عمده آل امیه در صحنه‌های مختلف جامعه گردید. از منظر عاطفی، هم شخصیت خاص امام حسین (ع) و هم نحوه شهادت به گونه‌ای بود که تأثیر عمیقی بر ذهنیت مردم‌ می‌‌گذاشت. نیز از نظر سیاسی – اجتماعی هم آثار متعددی داشت که قدر جامع آن تغییر مناسبات سیاسی اجتماعی از سکون نسبی به تحرک در حد اعلا بود.

۲. فعال شدن گروه‌های سیاسی‌هاشمی: در این زمان، مردم که نیاز به رهبری فعال داشتند به‌هاشمیان که بازماندگان و خونخواهان کربلا محسوب‌ می‌‌گشتند روی آوردند و آنان را به سمت مقابله باامویان هدایت نمودند. از این رو‌ می‌‌توان گفت که شهادت حسین بن علی (ع) تأثیر اساسی در انسجام سیاسی و فعال شدن ابتدایی‌هاشمیان و شفاف شدن انقسامات پسینی آنان و به تبع آن تشیع داشته است.

۳. شفاف شدن پارادایم‌ها و جریان‌های سیاسی‌هاشمی: واقعه عاشورا به جز آماده سازی زمینه حضور‌هاشمیان نقطه عطفی در شفاف شدن نحله‌های فکری ـ سیاسی‌هاشمی و آشکار شدن اختلافات درونی آنان به شمار‌ می‌‌رود. تا زمان حضور حسین بن علی (ع) اگر چه صف بندی‌های غیر متمایزی در میان‌هاشمیان وجود داشت اما شکل فعالانه به خود نگرفته بود اما باشهادت حسین بن علی (ع) و سرازیر شدن سیل در خواست‌های مردمی، وضعیت، تفاوتی آشکار پیدا نمود. بدین سبب کانون‌های مختلف نامزد امامت و رهبری فعالیت چشمگیری را آغاز نمودند. به گونه‌ای که دو پارادایم اعتقادی – سیاسی و سیاسی و سه رهیافت علوی ـ فاطمی با علوی – غیر فاطمی و عباسی را رقم زد.

رهیافت‌های سیاسی‌هاشمیان:

الف. رهیافت علوی – فاطمی:

۱. امامیه:

پس از حادثه عاشورا، از میان پسران حسین بن علی (ع) تنها علی ابن الحسین (ع) بود که جان سالم به در برد و آن نیز بدان سبب بود که شدت بیماری توان کارزا را از او ستانده بود.^[۳] وی بر اساس متون شیعی به واسطه نصوص مختلفی از پیامبر (ص) امام علی (ع) و  حسین بن علی (ع) به جانشینی و امامت پس از پدر رسید.^[۴] علی ابن الحسین را باید بنیاد گذار دوران جدید حیات امامیه پس از جریان عاشورا محسوب داشت. چرا که روشی را که آن حضرت بنیان گذارد با‌‌اندک تغییرات مرتبط با زمان تا آخرین امام شیعه تداوم یافت.

۱-۱. پارادایم: امامیه تنها حامل پارادایم اعتقادی سیاسی است. در این دوران از نظر امامیه تحکیم پایه‌های اعتقادی و پرورش شیعیان اصلی ترین اقدام است. از این حیث امامیه تحت تأثیر ماهیت قیام عاشورا بود که آن را حرکتی دارای ابعاد گوناگون اعتقادی – سیاسی و اجتماعی پامشی اصلاح گرایانه و ظاهری انقلابی برای زدودن انحرافات از حکومت و جامعه‌ می‌‌دید که حرکت‌های بعدی‌ می‌‌بایست با توجه به روح قیام و ماهیت نهضت تداوم یابد. از این رو امامیه تنها پارادایمی است که در جریان مبارزه به دنبال تغییرات ماهوی در سطح کلی جامعه و حکومت بود که از طریق روش‌های خاص خود آن را دنبال‌ می‌‌نمود.

۲-۱. اندیشه سیاسی: امامیه در این دوره همانند دیگر دوره‌ها‌‌اندیشه سیاسی اش مبتنی بر نص جلی است. یعنی امامت دینی و سیاسی و عهده داری امور حکومت و خلافت را مخصوص امام منصوب از ناحیه خداوند به اسم و رسم‌ می‌‌داند و شروط آن را عصمت واعلمیت‌ می‌‌شناسد. امامیه برای پیشوایان خود هم مرجعیت علمی و دینی قایلی است و هم بر شأن سیاسی و تعلق حکومت بدان‌ها تأکید دارد. اما در عرصه عمل سیاست علی ابن الحسین (ع) پرهیز از ورود به چالش‌ها و فرخوان‌های سیاسی به علت عدم آمادگی لازم و شرایط کافی در جامعه بوده است. محمد ابن علی ابن الحسین (ع) نیز همان رهیافت فکری را که مبتنی بر کناره گیری هوشمندانه از تلاطمات سیاسی و درعین حال تأکید بر وجوه حقانیت خود بود پی گرفت. جعفر ابن محمد (ع) نیز مشارکت در بازی قدرت را‌ نمی‌‌پذیرفت. تاریخ تحرک سیاسی و مبارزاتی علنی خاصی از جعفر ابن محمد (ع) در زمان امویان ثبت نکرده است و حتی آن گاه که ابوسلمه خلال نامه‌ای به ایشان نوشت و از وی برای احراز مقام خلافت دعوت کرد بدو جواب رد داد و نامه را سوزاند.^[۵] این بدین معنا نیست که ایشان سیاست را از شؤون امامت‌ نمی‌‌دانسته و یا نصب امارت و خلافت را از مناصب امام به شمار‌ نمی‌‌آورده‌‌اند. جرا که سیره امامان و روایات آنان سرشار از تصریحات و نشانه‌هایی است که حکومت را حق امام‌ می‌‌دانند و عدم قیام به آن را به جهت شرایط زمانی و عدم وجود یاران خالص معرفی‌ می‌‌کنند.^[۶] از این رو بر خلاف کسانی که بر آنند سنت سیاسی امامت شیعی را به نوعی طرفدار تفکیک امامت (دین) از خلافت (سیاست) بنمایند.^[۷] باید گفت که اگر چه پیشوایان امامیه به مقولات راهبری فرهنگی و اعتقادی توجه ویژه‌ای معطوف داشتند اما این رویکرد خود دارای استراتژی سیاسی بود و نیز آنها از حق خویش در خلافت چشم نپوشیدند و به بستر سازی‌ می‌‌پرداختند. بدین جهت است که معمولاً از سوی حاکمان تحت نظر بودند و گاه به خشم و زندان آنان دچار‌ می‌‌شدند.

۳-۱. مبارزه با رژیم/ در رژیم: امامیه را باید حقیقی و واقعی ترین رویکرد مبارزه با رژیم دانست. زیرا که آموزه‌ها و شیوه‌های مورد نظر رهبران این جریان، تقابل بنیاد دینی با آموزه‌ها و روش‌های حکومت و نیز دیگر جریان‌های رقیب دارد. اگر چه امامیه از روش‌های بسیج انقلابی و مبارزه انقلابی در سطح عموم بهره ‌ نمی‌‌گیرد اما به واسطه حرکت‌های محتوایی و آینده نگرانه که به روشنی در تقابل با دیدگاه رژیم موجود است همانند مبارزه با مرجئه که زمینه‌های استبداد اموی را فراهم‌ می‌‌آوردند؛ در واقع حرکتی ماهیتاً و عمیقاً ضد رژیم را سامان‌ می‌‌دهند. دومین نکته آن است که رژیم اموی رژیم تغییر شکل یافته به سلطنت بود و عباسیان نیز به نحوی در همان مسیرگام نهادند. اما رژیم مورد نظر امامیه رژیم خلافتی بر پایه امامت شیعی بود که ماهیتاً با نوع رژیم موجود متفاوت بود.

۴-۱. مبارزه باز/ پوشیده: در آن زمان مبارزه باز با توجه به انحصار اکثر سلاح‌های سیاسی در دست حکومت امکان پذیر نبود. از این رو مبارزه امامیه به طور حتم مبارزه‌ای پوشیده بوده است و از میان انواع مبارزه پوشیده مبارزه امامیه از نوع پنهانی بوده است. بدین جهت امامیه در دوران امام سجاد(ع) بیشتر به بهره جویی از نهادهای غیر سیاسی و غیر مبارزات علتی گرایش دارد. یعنی به مبارزه پنهانی درقالب ادبیات دعا که نماد حرکت امام سجاد(ع) است و نیز به تلاش‌های علمی و فرهنگی و سامان دهی وضعیت عمومی و اجتماعی و شیعیان اعتقادی‌ می‌‌پردازد. از همین رو است که‌ می‌‌توانیم بسیاری از‌‌اندیشه‌های سیاسی و دستورات اجتماعی زین العابدین (ع) را در دعاهای مختلف صحیفه سجادیه بیابیم. همچنین گریستن‌های علنی آن حضرت در مواضع گوناگون در مقابل دیدگان مردم نمونه‌ای از این شیوه مبارزه است. حرکت امام باقر (ع) و مبارزه پنهانی آن حضرت نیز مبارزه در میان فعالیت‌های علمی، فرهنگی، نقل روایات و حوزه‌های نظریه پردازی است که از دو سو سلاحی سیاسی در برابر رژیم بود. هم بدان جهت که در راستای سیاست کلی پروراندن نیروهای مخلص توانمند و همه جانبه نگر بود و هم از آن رو که نمایاننده نوعی مبارزه بی صدا با ارکان و‌‌اندیشه‌هایی که رژیم بر آن اتکا داشت به شمار‌ می‌‌رفت. به عنوان نمونه‌ می‌‌توان از تلاش‌های آن حضرت در رد نظرات مرجئه که زمینه لازم برای تداوم استبداد اموی را فراهم‌ می‌‌آورد اشاره نمود. محمد ابن علی (ع) در این دوران با رهبری عالمانه و دور‌‌اندیشانه حرکت تشیع را به عنوان حرکتی جامع خصلت‌های سیاسی فرهنگی اجتماعی وارد مرحله جدیدی ساخت و به تولید‌‌اندیشه و بنیاد مکتب‌های گوناگون ومستقل امامیه در حوزه‌های چون فقه، ادبیات، کلام، علوم طبیعی، قرآن و حدیث و … پرداخت. جعفر ابن محمد (ع) نیز در همین قالب، مبارزه پنهانی را ادامه داد و به تکمیل، تدوین و منسجم نموددن‌‌اندیشه امامیه در ابعاد مختلف و گسترش حوزه نفوذ پیروان خود پرداخت. به گونه‌ای که‌ می‌‌باید این دوره را بلوغ سازمان تشیع امامی به شمار آورد.

۵-۱. اصلاح/ انقلاب: امامیه تحت تأثیر لایه‌های زیرین عاشورا رویکرد خود را در قبال سیاست روز مشخص ساخت. رویکرد امامیه را باید مبتنی بر اهداف و انقلابی و روش اصلاحی به شمار آورد. البته روش اصلاحی امامیه، مشروعیتی برای رژیم‌ نمی‌‌شناسد و بدان هیچ نزدیکی نداشته و یا کم ترین نزدیکی مبتنی بر بقیه را دارد. اصلاح گرایی امامیه مبتنی بر توجه به بدنه اجتماعی، اصلاح نیروها و افکار و‌‌اندیشه‌های اجتماعی و تربیت نیروهای زبده اعتقادی بر اساس ایستارها و باورهای امامیه است تا از آن طریق زمینه لازم برای تأسیس حکومت مشروع دلخواه فراهم شود.از این رو حرکتی تدریجی و آهسته را با استفاده از دو روش مکمل مقاومت منفی و تقیه در پی گرفت. چرا که هدف اساسی امامیه تصرف قدرت سیاسی نبود بلکه هدف اساسی اصلاح یافت اجتماعی قدرت و پس ساختار سیاسی بود. سیاست امامیه در استراتژی نفی رژیم موجود و کنارگزاردن آنها با تمام پایه‌های اعتقادی اش بود اما در تاکتیک عدم برخورد قهر آمیز دنبال‌ می‌‌شد. از این جهت است که در زمان علی بن الحسین (ع) و امامان پس از ایشان شاهد شکل گیری جریان‌های جهادی رهبران امامیه نیستیم و یا حتی قیام‌هایی که به نام آنها بوده باشد را نیز‌ نمی‌‌بینیم. البته شاید بتوان از جنبش توابین به نام جنبشی به نام اهل بیت و علی بن الحسین (ع) نام برد که بنابر نظر برخی پژوهشگران – و با وجود تردیدهای جدی دیگر صاحب نظران – دلایل کافی بر اعتقاد آن‌ها به امامت امام عادل زمان علی بن الحسین (ع) وجود دارد.^[۸] اما بنابر فرض مذکور نیز دلالتی بر ارتباط علی بن الحسین (ع) با آنان ندارد، زیرا با منش کلی آن حضرت منافات دارد که نمونه آن عدم ورود آن حضرت در قیام مردم مدینه، قیام مختار و سکوت نسبت به حکومت عبدالله بن زبیر است که ایشان عدم جانبداری خود را حفظ نمود.^[۹]

۶-۱. ارتباط با سایر رهیافت‌ها: امامیه نسبت به حسنیان ائتلاف عقیدتی و رقابت سیاسی دارد. در رابطه با حنفیان از نوعی رقابت عقیدتی و بی طرفی سیاسی برخوردار است.با زیدیان رقابت عقیدتی و بی طرفی سیاسی دارد و رابطه شان با عباسیان بر پایه رقابت عقیدتی و بی طرفی سیاسی در ابتدا و نوعی رقابت سیاسی در ادامه مبتنی است.

۲. زیدیه:

۱-۲. پارادایم: پارادایم زیدیه را‌ می‌‌باید سیاسی به شمار آورد. اگرچه نسبت به مباحث عقیدتی و کلامی توجه دارد اما بیشتر معطوف به رویکرد سیاسی و در راستای آن است.

۲-۲. اندیشه سیاسی: زید و پیروانش دراین دوره از لحاظ‌‌اندیشه سیاسی، برخلاف امامیه که معتقد به نص جلی بودند، امامت و زمامداری حکومت را به نص خفی دانستند. یعنی آن که پیامبر (ص) علی (ع) را به طور پنهانی به بعضی اصحاب و خواص معرفی کرده است. بنابراین معتقد به ارحجّیت علی (ع) و اولاد او به خلافت و امامت هستند. با این حال تقدیم امامت و خلافت مفضول (غیر علی) بر افضل (علی ) را بنابر مصالح پذیرفتند و مشروعیت خلفای پیش از علی ابن ابی طالب(ع) را صحه گذاشتند. سه شرط امامت و خلافت از دیدگاه زیر عبارت بودند از: فاطمی بودن (حسنی یا حسینی)، دانش و سجایای اخلاقی (چون زهد، شجاعت و سخاوت) و قیام به سیف و خروج بر حاکم ظالم. ولی به عصمت امام برخلاف امامیه قایل نبود. از این رو‌ می‌‌توان نهضت زید را از لحاظ‌‌اندیشه سیاسی محافظه کار و تا حدودی ترکیبی انگاشت که با نظرات عامه درآن زمان نسبتاً هماهنگ بود. در واقع به جهت آن که هدفش بیشتر معطوف به تغییر ساخت قدرت و حاکمیت بود و در این راه‌ می‌‌خواست حمایت مردم را به دست آورد  به ترکیب و تلقین عقاید شیعی با عقاید عامه دست زد و در‌‌اندیشه ایجاد سازوارگی میان آنان بود. از این رو با وجود اعتقاد به برتری علی ابن ابی طالب (ع) بر خلفای پیشین امامت و خلافت آنان را پذیرفت. او در مسایل فقهی نیز تمایلات بسیاری به فقه عامه نشان داد. چنانچه نوبختی زیدیه را نزدیک ترین فرقه به اهل سنت دانسته است.^[۱۰] البته این منش سیاسی او چندان مثمرتر واقع نشد و حتی همین سیاست محافظه کارانه موجب شد تا جمعی از شیعیان از گرد او پراکنده شوند و به جعفر ابن محمد (ع) بپیوندند.^[۱۱] در همین راستا از گرایش و تمایل زید به معتزله سخن گفته شده است. شهرستانی از برگرفتن اعتزال توسط زید از واصل بن عطا و معتزلی بودن اصحاب اوخبر‌ می‌‌دهد.^[۱۲] نیز گزارش‌هایی موجود است مبنی بر مناظره و گفتگوی انتقادی جعفر ابن محمد (ع) با واصل بن عطا هنگامی که گروهی از علویان گرد او جمع بودند. در این گفتگو جعفر ابن محمد (ع) نسبت به ایجاد تفرقه در میان اهل بیت توسط و اصل اعتراض‌ می‌‌کند که با واکنش واصل و زید بن علی مواجه‌ می‌‌شود.^[۱۳] بر همین پایه است که معتزله زید را امام شروع قیام کننده علیه حاکم ستمکار و نامشروع‌ می‌‌شمارند.^[۱۴]

۳-۲. مبارزه باز/ پوشیده: از آنجا که در آن زمان ساخت سیاست و جامعه  استبدادی بوده است طبیعتاً مبارزه باز‌ نمی‌‌توانسته است شکل گیرد. بر این اساس مبارزه زید بن علی در ابتدا یک حرکت نیمه زیرزمینی با استفاده از روش‌های مبارزه پوشیده بود که در ادامه به سرعت درصدد بروز و ظهور برآمد و به شکل انقلابی تداوم یافت.

۴-۲. انقلابی/ اصلاحی: رویکرد زید بیشتر بر اساس الگوگیری از ابعاد جهادگرایانه، مبارزه جویانه و ظواهر انقلابی نهضت عاشورا بود. بر این اساس‌ می‌‌بایست صالحان و مصلحان و شایستگان و عامه مردم علیه حکومت جور به مبارزه و جهاد برخیزند و برترین فضیلت، جهاد است. در جنبش زیدیه برخلاف امامیه به تقیه اعتقادی وجود ندارد و همین مسأله به روش آنها شکل انقلابی و تند روانه‌ می‌‌داد. در واقع آنان به باز تولید شکلی عاشورا پرداختند. بنابراین نهضت زید یک حرکت انقلابی علیه رژیم اموی بود که بیش از آن که مراحل زیرزمینی را به طور کامل طی کند بروز یافت. از نظر طبقه حامیان نیز بیشتر متکی بر شیعیان کوفه بود.^[۱۵] اگر چه مورد حمایت برخی از فقهای کوفه همچون ابوحنفیه و تفیان توری نیز قرار گرفت. در جنبش زید، شخصیت کاریزماتیک و خصوصیات برجسته شخصیتی وی بیش از هر چیز دیگر  ‌ می‌‌بایست مورد توجه قرار گیرد. نهضت زید از آن جهت پراهمیت تلقی‌ می‌‌شود که در میان شیعیان امامی، نخستین رهیافتی است که برخلاف جریان اصلی امامیه به حرکت براندازانه انقلابی و مسلحانه معتقد بود و توانست برای مدتی جمع کثیری از شیعیان را به دور خود گرد آورد. زید قیام خویش را در ماه صفر سال ۱۲۱ ق علنی کرد اما به علت سستی کوفیان واقدام سریع حاکم اموی (یوسف بن عمر ثقفی) فرجام شهادت برای او رقم خورد.^[۱۶] پس از زید، پسرش یحیی اقداماتی در نواحی مختلف ایران صورت داد که با شهادتش در مکانی به نام ارغوی^[۱۷] در نزدیک جوزجان^[۱۸] به سال ۱۲۵^[۱۹] پایان یافت.

۵-۲. ارتباط با سایر رهیافت‌ها: رابطه زیدیه با امامیه مبتنی بر رقابت عقیدتی و بی طرفی سیاسی است. اگر چه برخی معتقدند که شخص زید امامت محمد ابن علی و جعفر ابن محمد (ع) را پذیرفته است و بر آن مستنداتی نیز ذکر‌ می‌‌کنند. ولی به طور قطع روش زید با روش امامان امامیه همگن نبوده است. روابط زید با حسینیان مبتنی بر همبستگی و اتحاد سیاسی و ائتلاف عقیدتی است. روابط آنها با حنفیان بر اساس ائتلاف سیاسی – پیش از هضم حنفیان در عباسیان –  و رقابت عقیدتی بود. زیرا زیدیان معتقد به امامت امامان فاطمی بودند. نسبت به عباسیان، هم در ابعاد اعتقادی و هم سیاسی در رقابت به سر‌ می‌‌بردند.

۳. حسنیان:

۳-۱. پارادایم: حسنیان سیاسی است. چرا که آنها درصدد کسب قدرت سیاسی و حکومت بودند. از سوی دیگر فاقد جنبه‌های روشن نظری و اعتقادی خاص خود به شمار‌ می‌‌آیند.

۳-۲. اندیشه سیاسی: پس از واقعه عاشورا دو تن از فرزندان حسن ابن علی(ع) یعنی زید بن حسن و حسن بن حسن (حسن مثنی) پیش از سایرین نامبردار گشتند. زید بنابر بیشتر اقوال در کربلا حضورنداشته است. اگر چه  ابوالفرج اصفهانی او را در زمره امرا محسوب کرده است.^[۲۰] در منابع تاریخی ادعای امامت از وی ثبت نگردیده است. اوپس از عاشورا با عبدالله بن زبیر بیعت کرد و ظاهراً پس از آن با مروانیان نیز بیعت کرده است. اما حسن مثنی نیرویی فعال و پر تحرک در میان حسنیان و بنی‌هاشم بوده است.^[۲۱] وی در عاشورا حضور داشت^[۲۲]؛ اسیر شد اما نجات یافت. او پس از قیام عاشورا مورد توجه مردم بوده است به طوری که او را دعوت به قیام و رهبری‌ می‌‌نمودند. بلاذری در گفتاری موقعیت برجسته او را نقل‌ می‌‌کند. وی‌ می‌‌نویسد: حسن زمانی نزد عبدالملک بود و عبدالملک ازعلت پیری زودرس و سپیدی موهای او پرسید. یحیی بن حکم که آنجا بود گفت: آرزوهای مردم عراق که هر ساله او را برای خلافت دعوت‌ می‌‌کنند وی را به چنین روزی‌‌انداخته است.^[۲۳] از حسن مثنی چیزی که دلالت بر ادعای امامت کند ذکر نشده است^[۲۴] و روابطش با امویان در مجموع حسنه بوده است اما برخی فرق نویسان به گروهی به نام حسنیه اشاره نموده‌‌اند که بر این باور بودند که پس از مجتبی بنا بر وصیت ایشان امامت به حسن مثنی رسیده است و وی را ضامن آل محمد‌ می‌‌نامیده‌‌اند.^[۲۵] پس از وی بزرگ ترین پسرش عبدالله محض درصدد بهره گیری از این زمینه‌ها برآمد و کوشید تا به واسطه آن و با ارایه تطبیق‌های تاریخی چون حدیث پیامبر (ص) درباره مهدی و تطبیق آن با پسرش نفس زکیه خلافت را فراچنگ آورد. از این رو نفس زکیه را همان مهدی موعود از  آل فاطمه معرفی‌ می‌‌کرد. نشانه‌ای که دلالت بر اعتقاد حسنیان به نص جلی یا خفی باشد وجود ندارد بلکه آنها بیشتر به اقدام علی (ع) نسبت به خلافت به جهت قرابت او با پیامبر و فضیلت‌هایش اصرار داشتند و همین را منشأ مشروعیت‌ می‌‌دانستند.^[۲۶]

۳-۳. مبارزه با رژیم / در رژیم: حسنیان نیز مبارزه با رژیم را پی گرفتند. آنان نیز همچون زیدیان بر الغای خلافت اموی، عدم مشروعیت ذاتی، فساد گسترده و جباریت و ستمگری آنان تأکید داشتند و قرار. گرفتند خود در رأس خلافت و تصرف مناصب سیاسی را با توجه به شایستگی شخصیتی چون محمد نفس زکیه دنبال‌ می‌‌نمودند.

۴-۳ مبارزه باز/ پوشیده: حرکت حسنیان تا اواخر کار، یک حرکت پوشیده زیرزمینی با مختصات خاص آن زمان بوده است. تجمع مخفیانه ابواء و تلاش برای بیعت گرفتن برای نفس زکیه^[۲۷] و نیز ارتباطات مخفی و فرستادن برخی دعوتگران به نقاط مختلف از نشانه‌های این ادعاست. حسنیان در آغاز، حالت تقیه داشتند و در درباره امویان نیز حاضر‌ می‌‌شدند اما به تدریج بر دامنه فعالیت‌های مخفیانه و بیعت طلبانه خود افزودند و برای کسب خلافت خیز برداشتند اما به دلایلی چون نتوانستند بدان نایل آیند.

۱. ساده انگاری و ضعف در بر آورد و سازماندهی نزدیکان و اطرافیان و هواداران، به طوری که نتوانستند برآورد صحیحی از نیروهای طرفدار خود که از گروه‌ها وانگیزه‌های متفاوت تشکیل یافته بودند به دست آوردند و نیروهای ذی نفوذ متمایل به خود همچون ابوسلمه خلال را به درستی جذب و هدایت کنند.

۲. ضعف در تحلیل روحیات مردم و عدم تماس کامل با افکار عمومی کل جهان اسلام، زیرا بدین گمان بودند که حقانیت آنها برای مردم واضح است و نیز به نحو غیر قابل قبولی از پرداختن وتمرکز بر نواحی ایران چون خراسان غفلت نمودند و میدان را به عباسیان واگذاردند- در حالی که در – توصیه‌های ابراهیم امام عباسی، توجه به روحیات عرب و عجم و حتی نیروهای عمل کننده دیده‌ می‌‌شود.^[۲۸]

۳. عدم توجه همه جانبه به نیروهای رقیب به طوریکه عباسیان را در اردوگاه خود‌ می‌‌پذیرند و به بیعت آنان دلخوش‌ می‌‌کنند و تحرکاتشان رازیر نظر‌ نمی‌‌گیرند. ۴. ضعف در تدارک روش‌های هدفمند و تشکیلات منسجم و مناسب تبلیغی و سیاسی در حالی که عباسیان تشکیلات تبلیغی جدی تدارک دیده بودند^[۲۹] و برای زمان‌های مختلف توصیه‌های مختلف داشتند.^[۳۰]

۴. عدم سرعت عمل و رفتار بهنگام که نتیجه موارد پیش گفته است و بدیهی است که در صورت فقدان، عمل از روی انفعال خواهد بود. بدین جهت که عباسیان ضربه نخست را وارد کردند و خلافت را ربودند.

۵-۳. اصلاح/ انقلاب: حرکت حسنیان در مجموع یک حرکت انقلابی به شمار‌ می‌‌آید. البته آنان تا هنگام روی کار آمدن عباسیان به صورت زیرزمینی و مخفی فعالیت‌ می‌‌کردند و تظاهرات انقالبی چندانی نداشتند. زیرا که عباسیان به سرعت توانستند اوضاع را به نفع خود تغییر دهند. حسنیان محمد نفس زکیه را به عنوان جانشین مناسب برای حکومت امویان در نظر داشتند و با معرفی کردن وی به عنوان مهدی موعود^[۳۱] برای خلافت وی تلاش‌ می‌‌کردند. تلاشی که تا حد زیادی با موفقیت همراه بود و توانسته بود زمینه مساعدی را فراهم آورد تا جایی که حتی عباسیانی چون ابراهیم امام و سفاح و منصور نیز خود را ناچار به همراهی با آن‌ می‌‌دیدند. جنبش حسنیان در آن زمان توانسته بود گستره وسیعی را در بر گیرد به گونه‌ای که زیدیان، غلات و افراطیون، موالی و مردمان تحت ستم و حتی فقهای کوفه نیز از آنان حمایت‌ می‌‌کردند. اما پس از چیرگی عباسیان بر اوضاع، محمد و ابراهیم فرزندان عبدالله محض اختفا‌ می‌‌گزینند و مردم را به سوی خویش و علیه بنی العباس فرا‌ می‌‌خوانند و در عهد منصور ظهور‌ می‌‌کنند. محمد در رمضان ۱۴۵ ق در مدینه و ابراهیم در سال ۱۴۶ ق در بصره قیام‌ می‌‌کنند.^[۳۲] اما این جنبش شیعی حسنی که شکلی ائتلافی و مختلط داشت و دسته‌های مختلفی از مردم با عقاید متفاوت را در بر‌ می‌‌گرفت. به شدت سرکوب شد و دیگر حسنیان تحت تعقیب و شکنجه قرار گرفتند.

۶-۳. ارتباط با دیگر رهیافت‌ها: حسنیان با امامیه رقابت سیاسی وائتلاف عقیدتی دارد. در جریان گردهم آیی‌هاشمیان در ابواء که به ابتکار عبدالله محض و برای بیعت با نفس زکیه شکل گرفته بود بنا به نقل تاریخ نگاران عبدالله از دعوت جعفر ابن محمد (ع) اکراه داشته است و آن گاه که برخورد واقع گرایانه وی را‌ می‌‌بینید آن حضرت را به حسادت متهم‌ می‌‌کند.^[۳۳] روابط حسنیان با زیدیان بر اساس اتحاد سیاسی و ائتلاف عقیدتی است. با حنفیان تا پیش از هم آمیزی آنان با عباسیان در ائتلاف سیاسی و رقابت عقیدتی به سر‌ می‌‌بردند. با عباسیان نیز در هر دو بعد عقیدتی و سیاسی روابط رقابت آمیز داشتند.

ب. رهیافت علوی – غیر فاطمی (محمدبن حنفیه):

۱. پارادایم: پارادایم حنفیان، پارادایم سیاسی با مایه‌های قوی موعودگرایی است وی در کربلا حضور نیافت و حسین (ع) را نیز به رفتن به شهری چون یمن و ارسال دعوتگران به نقاط مختلف توصیه‌ می‌‌نمود. همان کاری که خود بعدها به انجام آن اقدام نمود. با دوری و پرهیز علی ابن الحسین(ع) از ورود به منازعات سیاسی و عدم وزانت و برابری موقعیت دیگرانی چون عباسیان و حسنیان باوی، ارشدیت او در میان پسران علی ابن ابی طالب(ع) در آن هنگام، و شایعه جهاد و شجاعت، محمد حنفیه را به مرکز ثقل حرکت‌های سیای اجتماعی در میان‌هاشمیان تبدیل نمود.

۲.‌‌ اندیشه سیاسی: ظاهر آن است که او خود داعیه دار امامت نبوده است ولی مقبولیت عامه^[۳۴] و منتسب بودن گروه‌هایی به وی قطعی است.^[۳۵] با این حال‌ نمی‌‌توان منکر نظر مثبت و حضور فعال او در راهبری جریان اجتماعی سیاسی منتسب به او شد. حتی برخی روایات امامیه از چشم داشت اولیه او به امامت پس از شهادت حسین ابن علی (ع) خبر‌ می‌‌دهد.^[۳۶] ارتباط مختار با ابن حنفیه غیر قابل قبول تلقی‌ نمی‌‌شود زیرا که مختار زمانی در مکه مقر زبیریان بود که در آنجا با بی اعتنایی ابن زبیر مواجه گردید. از این رو با توجه به روح بلند پروازانه او تماس وی با علی بن الحسین (ع) و محمدبن حنفیه که درمکه بودند^[۳۷] بعید‌ نمی‌‌نماید. البته علی بن الحسین (ع) به گفتار او توجهی‌ نمی‌‌نماید اما ابن حنفیه به نوعی از او استقبال‌ می‌‌کند. همچنین هنگامی که تبلیغات مختار در کوفه به نام ابن حنفیه آغاز شد^[۳۸] شیعیان نسبت به آن تردید داشتند لذا گروهی را به مدینه فرستادند تا از محمدبن حنفیه استفسار نمایند. او نیز با جملاتی هر چند مبهم و کلی اما تأیید آمیز آنها را روانه کوفه کرد.^[۳۹]

ضمن آن که حرکت حنفیان پس از مرگ وی توسط پسرش ابوهاشم ادامه یافت. جنبش مختار به سرعت تبدیل به کیش کیسانیه گردید که در معنای آن اختلاف است. مذهبی که انگاره‌های اعتقادی – فرهنگی و سیاسی خاص خود را داشت و هسته اصلی آن اعتقاد به مهدویت محمدبن حنفیه بود. البته محمدحنفیه هیچ گاه به چنین ادعایی دست نیازید اگر چه به طور رسمی نیز از آن بیزاری بجست.^[۴۰] ابن حنفیه در سال ۸۱ ق بدرود حیات گفت و کیسانیه پس از او به سه گروه متمایز تقسیم شدند. البته فرق نویسان ۱۲ فرقه از کیسانیه را شمارش کرده‌‌اند^[۴۱] و مؤلف المقالات والفرق بیشتر از آن گفته است.^[۴۲]

به هر حال گروهی معتقد شدند که او در کوه رضوی نزدیک مدینه غیبت گزیده و از آنجا ظهور خواهد کرد. گروه دیگر مرگش را پذیرفتند اما معتقد به بازگشت دوباره او شدند و گروه سوم با پذیرش مرگ وی ابوهاشم پسرش را با اعتقاد به نص ابن حنفیه بر امامتش به امامت برگزیدند.

۳. مبارزه با رژیم/ در رژیم: مبارزه حنفیان همچون سایر رهیافت‌ها با رژیم بوده است. حنفیان هم در مبارزه با رژیم امویان و هم زبیریان بوده‌‌اند.

۴. مبارزه باز/ پوشیده: مبارزه حنفیان در ابتدای کار به شکل پوشیده و مخفی انجام‌ می‌‌گرفت اگر چه نسبت به دیگر رهیافت‌ها این دوران بسیار کوتاه است. با قدرت یافتن و ظهور مختار و پس از طی مدت کوتاهی از حرکت زیر زمینی، به شکل یک جنبش انقلابی آشکار گردید. پس از شکست مختار و سرکوب او، حنفیان و کیسانیان به مرحله حرکت مخفی و پوشیده بازگشتند و به ساماندهی تشکیلات زیرزمینی پرداختند. ابوهاشم در دوران رهبری خود، سعی برساماندهی پیروان و توسعه منطقه نفوذ جغرافیایی به اطراف بلاد اسلامی به ویژه خراسان و بسط نفوذ معنوی اش در میان نیروهای جدید یعنی موالی پرداخت.

۵. انقلاب/ اصلاح: مبارزه حنفیان مبارزه‌ای انقلابی و با شیوه‌های انقلابی بوده است. ابن حنفیه هم زمان در دو جبهه مبارزه قرار داشت. از سویی با بنی امیه و از سوی دیگر با عبدالله بن زبیر در ستیز بود. وی به همراه‌هاشمیان همراه خود هنگام استیلای عبدالله زبیر بر حجاز از بیعت با او سرباز زد. این زبیر نیز که سابقه‌ای دیرین در کین ورزی نسبت به علویان داشت، اکنون که با رقیبی سرسخت چون مختار در کوفه مواجه بود که به نام ابن حنفیه تبلیغ‌ می‌‌کرد بر آتش خشم خود افزود و بر آن بود که آنان را به آتش بسوزاند.^[۴۳] یک بار نیز او را به طائف تبعید نمود. حنفیان و کیسانیان تا زمان مختار با حرکت مسلحانه علیه هر دو جبهه امویان و زبیریان‌ می‌‌جنگیدند. پس از آن نیز با حرکت‌هایی گاه و بیگاه و دعوت مخفی به فعالیت خود ادامه دادند. و پس از فوت ابوهاشم نیز با عباسیان پیوند خوردند.

۶- ارتباط با سایر رهیافت‌ها: رابطه حنفیان با امامیه بر اساس رقابت عقیدتی و بی طرفی سیاسی بود. این ارتباط، با زیدیان بر پایه ائتلاف سیاسی و بی طرفی عقیدتی استوار بود و با حسنیان در بعد سیاسی بی طرفانه و از لحاظ عقیدتی بر رقابت مبتنی بود. در ارتباط با عباسیان سه مرحله را در بر‌ می‌‌گیرد. تا پیش از ابوهاشم، مستقل از عباسیان اما نزدیک به آنها بودند. پس از زعامت ابوهاشم شاهد دوره همبستگی آنان و عباسیان هستیم، ابوهاشم هنگام بازگشت از دربار سلیمان اموی (۹۶-۹۹)در روستای حمیمه اقامتگاه عباسیان به زهر عاملان خلیفه در گذشت^[۴۴]. البته برخی بر این باورند که این کار توسط عباسیان صورت گرفته است.^[۴۵] دوره سوم نیز پس از فوت ابوهاشم است که عباسیان موفق به کسب عنوان امامت پس از وی شدند و رهبری حنفیان را برعهده گرفتند و در واقع حنفیان و عباسیان به نوعی ادغام گردیدند. البته پس از مرگ ابوهاشم نیز پیروان او به شعبه‌های گوناگونی در آمدند اما بیشتر آنان انتقال امامت از وی به محمدبن علی عباسی را پذیرا گشتند.

ج. رهیافت عباسیان:

۱. پارادایم: پارادایم عباسیان، سیاسی ترین پارادایم در میان رهیافت‌های دیگر است ائتلاف‌ها و اتحادها و قبض و بسط‌های این گروه کاملاً بر پایه مقتضیات و اهداف سیاسی مبتنی است که کسب قدرت و حفظ آن را به هر طریق مورد نظر قرار‌ می‌‌دهد.

۲. اندیشه سیاسی:‌‌ اندیشه سیاسی عباسیان در طول زمان بر اساس سیاست دچار قبض و بسط گردیده است.‌‌اندیشه آنان را‌ می‌‌توان به چند دوره تقسیم نمود. دوره نخست مربوط به دوران عباس و عبدالله بن عباس است. عباس بن عبدالمطلب در پیمان عقبه همراه پیامبر (ص) بود، در جنگ بدر به اسارت در آمد و سپس با فدیه آزاد گشت^[۴۶] و هنگام فتح مکه بیش از دیگران اسلام آورد. وی پس از رحلت پیامبر در کنار علی (ع) بود. تاریخ ادعایی از وی برای خلافت ثبت نکرده است. عبدالله بن عباس نیز که به دانش و فضیلت مشهور است دعوی سیاسی نداشت و از حقوق علی (ع) دفاع‌ می‌‌نمود. و مشاور معتمد او در امور سیاسی بود.^[۴۷]

پیش از حادثه عاشورا از توصیه کنندگان حسین بن علی (ع) برای عدم حرکت به سمت کوفه بود. وی در زمان زمامداری ابن زبیر درگیری سختی با وی داشت.^[۴۸] در این دوره عباس و فرزندانش بدان جهت که دیرهنگام اسلام آورده بودند زمینه خلافت برایشان وجود نداشت. حال آن که علی (ع) دارای فضایل بی شمار و سابقه بی همتایی در اسلام بود. بنابراین برای ایشان بهترین گزینه قرار گرفتن در جبهه علی (ع) بود. اما به تدریج و به ویژه پس از شهادت علی (ع) دوری این «خاندان از یکدیگر بیشتر شد و عباسیان کوشیدند بر قدرت خود بیفزایند. چنانچه در کربلا نیز حضوری ندارند. اما پس از عاشورا از آن بهره‌ می‌‌گرفتند.

از این رو علی بن عبدالله درصدد تکمیل حلقه قدرت و مشروعیت برآمد. وی از بی فرزندی ابوهاشم بهره بردن تا او را به انتقال امامت خود به عباسیان ترغیب نماید.^[۴۹] بدین جهت هنگامی که ابوهاشم در حمیمه مقر عباسیان از دنیا رفت پیش از مرگ، محمدبن علی را وصی خود کرده بود.^[۵۰] بر این اساس عباسیان مشروعیت خود را در این مرحله به حنفیان منتسب ساختند. اما در مرحله بعد و هنگامی که حکومت را فراچنگ آوردند دیگر نه تنها نیازی به وصیت نامه ابوهاشم برای توجیه مشروعیت خود ندیدند بلکه محو خاطره میراث او را لازم دیدند. از این پس عباسیان، آموزه‌ها و عقاید شیعه گری خود را به کناری نهادند و برای تحکیم قدرت خود یکسره به حوزه اهل حدیث نزدیک شدند.^[۵۱] آنان تلاش نمودند برای مشروعیت بخشی کامل به حکومت، خود را از طریق عباس به پیامبر متصل سازند. آنان براساس فقه اهل سنت و فرهنگ جاهلّیت، عباس را به عنوان عموی پیامبر وارث رسول خدا و جانشین او قلمداد کردند. منصور در پاسخ نفس زکیه که علی (ع) را اولی به خلافت و خود را از نسل فاطمه دانسته بود، به صراحت عباس عموی پیامبر را شایسته خلافت دانسته و هرگونه احقاق حقی را از طریق فاطمه رد‌ می‌‌نماید.^[۵۲]

۳. مبارزه بارژیم/ در رژیم: عباسیان نیز همچون دیگران در زمره مبارزان با رژیم قرار‌ می‌‌گیرند زیرا که هدف و روش آنها اسقاط رژیم اموی بود و در نهایت نیز سردمداران جنبشی بزرگ علیه امویان گردیدند.

۴. مبارزه باز/ پوشیده: عباسیان سیاسی ترین شیوه‌ها را در میان سایر رهیاف‌های پی گیری کرده‌‌اند. آنان در هر زمان موضع و روش خاصی را برگزیده‌‌اند. آنان در سه مرحله حرکت خود در دو مرحله از شیوه مبارزه پوشیده زیرزمینی و اصول پنهان کاری بهره برده‌‌اند و در مرحله آخر به حرکت براندازانه نظامی متوسل شده‌‌اند. از سال ۱۰۰ ق یعنی پس از مرگ ابوهاشم حنفی دعوت فعالانه عباسیان با سازمان هسته‌های کوچک زیرزمینی تقریث‌ می‌‌شوند و مدیریت منطقه‌ای و کلان پیدا‌ می‌‌کند و تشکیلاتی قوی تر پی ریزی‌ می‌‌شود. اگر چه در این دوره قرار گاه ابتدایی عباسیان کوفه و سپس حمیمه بود اما به دلیل گرایش‌های علوی مردمان کوفه و گرایش مردم حجاز به اهل حدیث، بنا به توصیه ابوهاشم بیشترین سرمایه گذاری تبلیغاتی در خراسان و نواحی ایران یعنی منطقه‌ای بکر که تمایز چندانی میان بنی‌هاشم تشخیص‌ نمی‌‌دادند صورت‌ نمی‌‌گرفت.^[۵۳]

شعاری نیز که دعوتگران عباسی بر اساس اصل پنهان کاری اهداف به توصیه پیشوایان خود سر‌ می‌‌دادند شعار «الرضا من آل محمد» بود.^[۵۴] این شعار احتیاط آمیز و دقیق پنهان کارانه که برای جلب حداکثر شیعیان و مردم، از شخص نامعینی از خاندان پیامبر (ص) سخن‌ می‌‌گفت فضای حیاتی برای پیشبرد اهداف عباسیان را فراهم‌ می‌‌آورد و هدف اصلی آنان را پنهان‌ می‌‌ساخت. پس از محمد بن علی فرزندش ابراهیم امام جانشین او شد^[۵۵] وی دعوت را وارد فاز نظامی ساخت^[۵۶] بدون آن که مبارزه پوشیده و پنهان کاری را متوقف سازد. در این زمان دو چهره برجسته دعوت عباسیان ابوسلمه خلال در کوفه و ابومسلم در خراسان‌‌اند^[۵۷] که بعدها اولی به دست دومی و دومی به دست منصور به قتل رسیدند.^[۵۸] ابراهیم امام در زندان حران به قتل رسید.^[۵۹] بنا به دستور او برادرانش به همراه چهارده نفر از عباسیان حمیمه را به قصد کوفه ترک گفتند و در کوفه به ابوسلمه خلال پیوستند.^[۶۰]

در این هنگام ابوسلمه کوشید تا محل آنها را از نظر رهبران خراسانیان که شیعیان آل عباس بودند پنهان دارد و قصد داشت تا امامت علویان را مستقر سازد. بدین منظور پیکی به مدینه فرستاد تا ابتدا با امام صادق (ع) و سپس به ترتیب با عبدالله محض و عمربن الحسین تماس حاصل کند.^[۶۱]  اما به زودی حضور عباسیان در کوفه فاش شد و خراسانیان به یکباره با ابوالعباس سفاح به عنوان امام و خلیفه بیعت کردند. ابوالعباس نیز بلافاصله خود را به مسجد رساند در نطق خود عباسیان را اهل بیت نامید و شایستگی‌های علویان رامنکر شد.^[۶۲] بدین ترتیب عباسیان به سبب در دست گرفتن ابتکار عمل، تکیه بر احساسات قومی و نژادی سپاهیان ایرانی نژاد، سازمان دهی قوی، استفاده از فنون پنهان کاری و برنامه ریزی دراز مدت توانستند به قدرت برسند.

۵. اصلاح/ انقلاب: از  آنجا که هدف عباسیان تغییر رژیم سیاسی موجود بود در زمره انقلابی‌ها قرار‌ می‌‌گیرند. از این منظر حرکت عباسیان را‌ می‌‌توان در سه مقطع مورد مطالعه قرار داد. مقطع اول دوران اولیه است که‌ می‌‌توان آن را مقطع فرصت سازی و سازماندهی تشکیلات خواند و از آغاز تا مرگ محمدبن علی ادامه داشت. مقطع دوم مرحله گسترش اعزام دعات و دسته‌های زیرزمینی است که با امامت ابراهیم امام پی گیری‌ می‌‌شود. مقطع سوم ورود به فاز نظامی و عملیاتی است که در دوره دوم رهبری ابراهیم امام انجام می‌شود.^[۶۳] استراتژی نظامی عباسیان به سرکردگی ابومسلم و با کشتار کم سابقه او^[۶۴] حدود بسیاری رنگ و بوی قومی و ستیز ناسیونالیستی نیز به خود گرفته بود نتیجه داد و با پیروزی سریعی همراه شد.

۶. ارتباط با سایر رهیافت‌ها: روابط عباسیان با حسنیان، زیدیان و امامیه بر پایه رقابت عقیدتی و رقابت سیاسی استوار بود. البته تضاد آنها با حسنیان که همواره رقیب اول محسوب‌ می‌‌شدند بیشتر بوده است. ارتباط عباسیان با حنفیان پس از مرگ ابوهاشم نیز مبتنی بر اتحاد سیاسی و اتحاد عقیدتی بوده است که البته این تا هنگامیکه عباسیان مشروعیت خود را مستقیماً از طریق عباس به پیامبر متصل نساخته بودند ادامه داشت.

نتیجه گیری:

با شهادت حسین بن علی(ع) درکربلا، صحنه سیاسی اجتماعی جامعه به نحو مشخصی دستخوش تغییر و تحول گشت. تغییر و تحولاتی که زمینه‌های بسیار مساعدی را برای جنبش‌های ستیزه‌جوی‌ هاشمی و کل‌ هاشمیان فراهم‌ می‌‌ساخت و اقبال عمومی را متوجه آنان‌ می‌‌کرد. و همین اقبال و فضای مساعد عمومی است که انشعاباتی را نیز در میان‌ هاشمیان پیدید‌ می‌‌آورد. این انشعابات را در دو پارادایم و نحوه نگرش فکری‌ می‌‌توان تبیین نمود. پارادایم نخست پارادایم اعتقادی – سیاسی است که بیشتر به زیر ساخت‌های فرهنگی و اجتماعی جامعه‌ می‌‌نگرد. عاشورا را نهضت پیروزی‌ می‌‌داند که هدفش تغییر مناسبات اجتماعی جامعه در وهله اول بوده است. به کار فرهنگی و اعتقادی بهای اصلی را‌ می‌‌دهد. مبارزاتش اگر چه بر رژیم است اما اصلاح طلبانه و تدریجی و پوشیده پنهانی است. این پارادایم پارادایم امامیه از شاخه حسینیان در رهیافت و گرایش علوی – فاطمی است. پارادایم دوم پاردایم سیاسی است که وجه غالب در آن با سیاست است نه فرهنگ و مسایل اجتماعی – هدف در آن دست یابی به حکومت و خلافت تعبیر‌ می‌‌شود. پیروان این پارادایم متفاوت ومختلفند و انگیزه‌های گوناگونی دارند. در این پارادایم شاخه زیدیه و حسنیان از گرایش علوی – فاطمی – گرایش و رهیافت علوی – غیر فاطمی – و گرایش‌های عباسیان حضور دارند. همه این گرایش‌ها بر رژیم و علیه آن مبارزه‌ می‌‌کنند. و همه آنها کما بیش روش انقلابی دارند. زیدیه کمتر زیرزمینی بوده است اما آن دو دیگر به خصوص عباسیان از مبارزه زیرزمینی استفاده نموده‌‌اند.

نویسنده: دکتر علی آقاجانی؛ عضو هیات علمی گروه علوم سیاسی پژوهشگاه حوزه و دانشگاه

جدول شاخص‌های رهیافت‌های سیاسی‌هاشمی

نیز نحوه تعامل گفتمان‌ها و رویکردهای مختلف‌هاشمی بدین قرار است که گفتمان اعتقادی سیاسی امامیه حقه باگفتمان سیاسی دیگر گروه‌ها، رابطه‌ای عادی و بدون برخورد خاص دارد و در دو حوزه جداگانه است. البته در برابر ادعاهای عقیدتی و افراطی، موضع مشخص دارد. امامیه نسبت به حسنیان، زیدیان (در درون رهیافت علوی – فاطمی و حنفیان (علوی غیر فاطمی) به ترتیب احساس نزدیکی بیشتری‌ می‌‌نمود و نسبت به عباسیان، پیش از حکومت رابطه کمتر و پس از حکومت موضع مخالف و اعتراض آرام داشت. روابط حنفیان و کیسانیان با امامیه، زیدیان و حسنیان، از موضع برخورد نبود اما پس از استحاله در عباسیان هماهنگ عمل‌ می‌‌نمود. زیدیه، روابطش با امامیه رقابت آمیز است. زیدیان نسبت به حسنیان نوعی همبستگی دارند. با حنفیان و عباسیان، در موضوع امامت دارای اختلاف نظراند چرا که زیدیان معتقد به امامت امامان علوی فاطمی بودند. حسنیان، برخوردشان بازیدیان و حنفیان از موضع جذب، نسبت به امامیه، رقابت آمیز و در رابطه با عباسیان، ابتدا ساده نگرانه و سپس مبارزه جویانه است. اما عباسیان پیش از کسب قدرت، سعی در همراهی نشان دادن با همه گروه‌های‌هاشمی داشتند اما پس از مسند نشینی قدرت به حذف و تخطئه فکری و فیزیکی گروه‌های مؤتلف پرداختند.

    جدول تعاملات رهیافت‌های سیاسی‌هاشمی

پاورقی‌ها (مآخذ و منابع):

۱. آلن اف، چالرز؛ چیستی علم، ترجمه سعید زیبا کلام، تهران، سمت، چ ۱، ۱۳۷۸، ص ۱۰۸.

۲. جامعه شناسی سیاسی، موریس دو ورژه، برگردان، ابوالفضل قاضی، تهران، دانشگاه تهران، ص ۳۳۶ – ۳۳۹.

۳. تذکره الخواص، سبط ابن جوزی، قم، شریف رضی، ۱۴۱۸ ق، ص ۲۹۱.

۴. الارشاد، شیخ مفید، برگردان، محمدباقر ساعدی خراسانی، تهران، اسلامیه، چ ۳، ۱۳۷۶، ص ۴۹۳ – ۴۹۴.

۵. مروج الذهب، ابوالحسن مسعودی، برگردان: ابوالقاسم پاییزه، تهران، علمی و فرهنگی، چ ۳، ۱۳۶۷، ج ۲، ص ۲۵۸.

۶. ۱۰. ابن شهر آشوب، محمد بن علی، مناقب آل ابی طالب، تصحیح سید‌هاشم رسولی محلاتی، قم، علامه، ]بی تا[، چ ۴، ص ۲۳۷.

۷. تاریخ و عقایداسماعیلیه، فرهاد دفتری، برگردان، فریدون بدره ای، تهران، فرزان، چ ۱، ۱۳۷۵، ص ۱۰۱؛ تشیع در مسیر تاریخ، جعفری، برگردان، سید محمد تقی آیت اللهی، تهران، دفتر نشر فرهنگ اسلامی، چ ۷، ۱۳۷۳، ص ۳۳۹.

۸. دلایلی که این صاحب نظر برای تأیید نظر خودبری شمارد عبارتند از: این که نگرش مردم به رهبری اهل بیت در آن زمان بیشتر فاطمی بوده است و مردم حتی حسن و حسین (ع) را به ندرت به عنوان پسر علی (ع) و بیشتر به عنوان پسران فاطمه تجلیل‌ می‌‌کردند.

۹. نام محمدبن حنیفه در ابتدای کار توابین هرگز در میان نبود.

۱۰. ۴۳. نوبختی، فرق الشیعه، برگردان: محمد جواد مشکور، چاپ اوّل: تهران، بنیاد فرهنگ ایران، ۱۳۵۳ ق ، ص ۹۰.

۱۱. همان، ص ۸۹، شهرستانی، عبدالکریم، الملل و النحل، تحقیق: محمد بن فتح الله بدران، چاپ دوم: قاهره ـ مصر، مکتبه الانجلو، بی تا ، ص ۱۳۹.

۱۲. شهرستانی، الملل و النحل، ص ۱۵۵.

۱۳. طبقات المعتزله، ابن مرتضی، ص ۳۳.

۱۴. المغنی، قاضی عبدالجبار، ج ۲۰، ق ۲، ص ۱۱۹.

۱۵. ابن اثیر، عزالدین، تاریخ کامل، برگردان محمد حسین روحانی، تهران، اساطیر، ۱۳۷۰، ج ۷، ص ۳۱۲۳.

۱۶. ابن اعثم کوفی ، الفتوح، بیروت ـ لبنان، دارالندوه الجدیده، ‌]بی تا[، ج ۸، ص ۱۱۹-۱۲۰.

۱۷. لغت نامه دهخدا به نقل از معجم البلدان‌ می‌‌نویسد: از شهرهای بلخ خراسان است و میان مرو رود و بلخ و تبع است. لغت نامه دهخدا، تهران، دانشگاه تهران، افت، ۱۳۳۸، ج ۱۴، ص ۱۵۱.

۱۸. مقاتل الطالبین، ابی الفرج اصفهانی، قم، شریف رضی، ۱۴۱۴، ص ۱۵۱.

۱۹. مقاتل الطالبین ، ص ۱۵۹.

۲۰. مقاتل الطالبین، ص ۱۱۹.

۲۱. مفید، محمد بن محمد بن نعمان، الارشاد، برگردان محمد باقر ساعدی خراسانی، چاپ سوم: تهران، کتابفروشی اسلامیه، ۱۳۷۶ ش ، ص ۱۱۹.

۲۲. مجلسی، محمدباقر، بحار الانوار، چاپ سوم: بیروت ـ لبنان، دار احیاء التراث العربی، ۱۴۰۳ ق ، ج ۴۴، ص ۱۶۷.

۲۳. انساب الاشراف، بلاذری، بیروت، دارالفکر، ۱۴۱۷ ق، ج ۳، ص ۳۰۵ به الارشاد، مفید، ج ۲، ص ۲۴.

۲۴. انساب الاشراف، ج ۳، ص ۳۰۵؛ ارشاد مفید، ج ۲، ص ۲۴.

۲۵. تحفه اثناعشریه، محدث دهلوی، لاهور، چ ۴، ۱۴۰۳ ق، ص ۱۵.

۲۶. ۴۴. یعقوبی، احمد بن ابی یعقوب، تاریخ یعقوبی، چاپ اوّل: قم، شریف رضی، ۱۴۱۴ ق ، ج ۲، ص ۳۷۴ و ۳۷۹.

۲۷. ۴۱. مسعودی، ابوالحسن، مروج الذهب، برگردان ابوالقاسم پاینده، چاپ سوم: تهران، علمی فرهنگی، ۱۴۰۳ ق ، ج ۲، ص ۲۵۹.

۲۸. الامامه والسیاسه، ابن قتیبه دنیوری، تحقیق: علی شیری، قم، شریف رضی، چ ۱، ۱۴۱۳ ق، ج ۱-۲، ص ۱۵۶.

۲۹. تاریخ یعقوبی، ج ۲، ص ۳۴۱؛ الامامه والسیاسه، ج ۲-۱، ص ۱۵۶.

۳۰. العبر، تاریخ ابن خلدون، برگردان، عبدالمحمدآیتی، تهران، پژوهشگاه علوم انسانی، چ ۲، ۱۳۷۶، ج ۲، ص ۱۶۶.

۳۱. تاریخ یعقوبی، ج ۲، ص ۳۴۹.

۳۲. مروج الذهب، ج ۲، ص ۳۰۲-۳۰۳.

۳۳. مروج الذهب، ج ۲، ص ۲۵۱؛ تاریخ خلفا، رسول جعفریان، قم، الهادی، چ ۱، ۱۳۷۷، ص ۲۹۸، به نقل از تاریخ طبری، ج ۷، ص ۳۰۲، اعلام العربی، ص ۳۸۴، کشفه الغمه، ج ۲، ص ۱۷۲-۱۷۳.

۳۴. سبط ابن جوزی به نقل از وهب بن منبه در تمایل مردم به او خبر‌ می‌‌دهد. سبط ابن جوزی، تذکره الخواص، قم، شریف رضی، ۱۴۱۸ ه ق ، ص ۲۶۴.

۳۵. المقالات والفرق، سعدبن عبدالله اشعری قمی، تهران، الهی و فرهنگی، ۱۳۶۱، ص ۲۱.

۳۶. قمی، عباس، منتهی الامال، تحقیق ناصر باقری بیدهندی، قم، دلیل، ۱۳۷۹ش.

۳۷. مروج الذهب، ج ۲، ص ۸۰-۸۱.

۳۸. ۹. ابن سعد، الطبقات الکبری، تحقیق محمد عبدالقادر عطا، چاپ اوّل: بیروت ـ لبنان، دارالکتب العلمیه، ۱۴۱۰ ق ، ج ۵، ص ۷۲-۷۳.

۳۹. ۳۲. طبری، محمد بن جریر، تاریخ طبری، برگردان ابوالقاسم پاینده، چاپ چهارم: تهران، اساطیر، ۱۳۷۱ش، ج ۶، ص ۱۴-۱۳.

۴۰. البته برخی گفته‌‌اند که مختار دعوی وحی کرد، ابن حنیفه از او بیزاری جست. ترجمه فرق الشیعه، ص ۸۵.

۴۱. فرق الشیعه ، ص ۸۹-۸۸.

۴۲. ۱۶. اشعری قمی، سعد بن عبدالله، المقالات و الفرق، تصحیح محمد جواد مشکور، تهران، علمی فرهنگی، ۱۳۶۱ش، ص ۴۲-۲۶.

۴۳. تاریخ یعقوبی، ج ۲، ص ۲۵۸.

۴۴. تاریخ و عقاید اسماعیلیه، ص ۷۶، جعفری، سید حسن محمد، تشیع در مسیر تاریخ، برگردان به فارسی: سید محمد تقی آیت اللهی، چاپ هفتم: تهران: دفتر نشر فرهنگ اسلامی، ۱۳۷۳، ص ۳۱۶.

۴۵. تاریخ و عقاید اسماعیلیه، ص ۷۶، تشیع در مسیر تاریخ، ص ۳۱۶.

۴۶. انساب الاشراف، بلاذری، ج ۱، ص ۳۶۰.

۴۷. العبر، ج ۱، ص ۵۷۶-۵۷۵.

۴۸. مروج الذهب، ج ۲، ص ۸۴.

۴۹. تشیع در مسیر تاریخ، ص ۳۱۶-۳۱۵.

۵۰. انساب الاشراف، ج ۴، ص ۱۰۵-۸۹.

۵۱. تشیع در مسیر تاریخ، ص ۳۲۶- ۳۲۴.

۵۲. ابن اثیر، عزالدین، تاریخ کامل، برگردان محمد حسین روحانی، تهران، اساطیر، ۱۳۷۰، ج ۸، ص ۳۴۱۹-۳۴۱۲.

۵۳. انساب الاشراف، ج۴، ص ۱۵۸-۱۵۷.

۵۴. همان، ج۴، ص ۱۵۷، تاریخ یعقوبی، ج۲* ص۳۴۳.

۵۵  . تاریخ طبری، ج۱۱، ص ۴۶۱۴.

۵۶ تاریخ طبری، ج۱۰، ص ۴۵۰۱، البدایه و النهایه، ج۱۰-۹، ص ۳۰.

۵۷. تاریخ طبری، ج۱۱، ص ۴۶۱۴.

۵۸. انساب الاشراف، ج۴، ص ۲۰۴-۲۰۳.

۵۹ . انساب الاشراف، ج۴، ص۱۶۵، تاریخ یعقوبی، ج۲، ص۳۴۲.

۶۰. اخبار الطوال، دینوری، ترجمه مهدی دامغانی ، تهران، نی، چ۴، ۱۳۷۱، ص۴۰۰.

۶۱. تاریخ یعقوبی، ج ۲، ص ۳۴۵؛ مروج الذهب، ج ۲، ص ۲۵۸، تاریخ طبری، ج ۷، ص ۴۲۳.

۶۲. مروج الذهب، ج ۲، ص ۳۶۰، تاریخ یعقوبی، ج۲، ص ۳۵۰.

۶۳. برخی نیز به دو مرحله قائل شده‌‌اند که پیش از پیوستن ابومسلم به عباسیان و پس از پیوستن او را شامل‌ می‌‌شود (دولت عباسیان، محمدسهیل طقوش ، برگردان به فارسی، حجت الله جودکی، قم، پژوهشکده حوزه دانشگاه، چ۱، ۱۳۸۰، ص ۲۹-۲۸.

۴۶. ابراهیم امام به ابومسلم توصیه کرده بود که هر نوسانی که به پنج وجب رسید بدگمانی به قتل برساند. تاریخ طبری، ج ۱۰، ص ۴۵۰.