نظریه «نظام حجیت»؛ تقریر مباحث استاد محمد سند در حوزه علمیه مشهد

اختصاصی شبکه اجتهاد: استاد شیخ محمد سند از شاگردان حضرات آیات میرزا‌‌هاشم آملی، گلپایگانی، تبریزی، وحید خراسانی و سید محمد روحانی است. او که در حوزه علمیه نجف صاحب کرسی دروس خارج فقه و اصول می‌باشد، چندین سال است در ایام ماه تابستان به مشهد و قم سفر می‌کند و در خلال ایام برای طلاب علاقه‌مندان به ارائه بحث فقهی و اصولی می‌پردازد. گزارشی که پیش روی شما قرار دارد، تقریر ده جلسه مباحث استاد سند است که در مدرسه آیت‌الله خوئی (ره) مشهد در تیرماه ۱۴۰۰ برای جمعی از فضلا، با موضوع «نظام حجیت» افاده شده و از سوی «حجت‌الاسلام محمد متقیان، مدرس و پژوهشگر فقه و اصول» به رشته تحریر درآمده است. این استاد متخلق و صاحب سبک در این جلسات، مفهوم «نظام حجیت» را تبیین و مبحث «نظام حجیت» را در موضوع حجیت خبر واحد پیگیری کرد و به تشریح تفاوت حجیت فقیه با حجیت راوی و زبان‌های مورد استعمال شارع پرداخت.

مقدمه: طرح پرسش‌هایی پیرامون نظام حجیت

بحث پیش‌روی پیرامون منظومه حجیت یا سامانه حجیت یا هیکل نظام حجیت است که اصولیین تمرکز ویژه‌ای بر روی این بحث نداشته و مستقلاً به آن نپرداخته‌اند. برای تمهید این بحث، پرسش‌هایی را مطرح می‌کنیم که اهمیت و ضرورت این مبحث روشن شود.

شیخ انصاری در رسائل، در بحث حجج عنوان کرده؛ حجیت قطع و حجیت ظن و بعد هم اصول عملیه. سؤالی که مطرح می‌شود این است که، حجیت قطع تعبدی نیست و حجیت ظن تعبدی است، رابطه این دو حجیت که یکی تعبدی و دیگری تکوینی است چیست؟ یا به عبارتی، روابط بین حجج چیست؟ همین بحث را می‌شود عنوان کرد و باید به آن پرداخت و آن اینکه، مراتب حجج چیست؟ در کتاب دعوی السفاره فی غیبه الکبری دو جزء دارد که در جزء دوم به بحث «مراتب حجج» پرداخته‌ایم. یک مثال از مراتب حجج این است که، در قرآن می‌فرماید: «لانفرق بین الرسل» و در جای دیگری می‌فرماید: «تلک الرسل فضلنا». پس معلوم می‌شود که خداوند اکتفاء به اعتقاد به انبیاء ندارد، بلکه باید به این «فضلنا» و «تفضیل» هم اعتقاد داشت.

سؤال دیگر، مختار شیخ انصاری در اجماع منقول این است که، اجماع جزءالحجه است. از نظر صناعی، جزء الحجه یعنی چه؟ چه معنایی دارد؟

این حججی که در رسائل و اصول بحث شده است، آیا فقط در فروع کاربرد دارد؟ قیدی که در تعریف علم اصول آمده است: «القواعد الممهده لاستنباط الاحکام الشرعیه الفرعیه» اختصاص قواعد اصول به احکام شرعیه فرعیه است، در حالیکه در مباحث انسداد، اصولیین معاصر بحث کرده‌اند که، این قواعد منحصر در فروع نیست. خب، حجج منحصر به فروع است یا اینکه در اعتقادات هم می‌شود بحث کرد؟ آیا حجیت در اعتقادات، با حجیت در فروع یکسان است؟

یک نکته‌ای ‌که قابل طرح است، نیازمندی علوم مختلف به دانش اصول فقه است. مثلاً در کتاب البیان مرحوم آقای خوئی که در تفسیر است، یا هر تفسیر دیگری مانند تفسیر فیض کاشانی، قواعدی که در این تفاسیر به کار گرفته می‌شود، بدون ابزار اصولی نمی‌تواند قالب‌گیری بشود، یا قواعد رجالیه مانند مقدمه معجم رجال الحدیث آقای خوئی یا مقدمات رجال تستری در قاموس الرجال یا تنقیح المقال عبدالله مامقانی، هر کدام را نگاه کنید یک مقدمه قواعدی دارد. در همین قواعد علم رجال، ابزار اصول برای قالب‌بندی قواعد رجال لازم است. یا در علم سیره و یا در علم حدیث مانند خاتمه مستدرک الوسائل – با اینکه میرزای نوری دریای علم حدیث است- روشش اخباری نیست، بلکه روشش اصولی است، یا کسی مانند شیخ طوسی که متوغل در علم حدیث بود اما اخباری نبود و اصولی بود و در علم حدیث خود از روش اصولی و قواعد اصولی، استفاده می‌کردند. همین به‌کارگیری علم اصول در علم کلام هم است؛ مانند کتب کلامی شیخ طوسی و علامه حلی و مظفر که قواعدی را به کار گرفته‌اند، ابزار اصولی در آن‌ها دخیل است. پس ما اگر دقت کنیم‌ می‌بینیم علوم دینی، چارچوب و سیستم قواعدش، نیازمند به علم اصول است و قالب حجیت در علوم مختلف دینی، نیز از علم اصول است. خب حالا سؤال؛ آیا حجیت در فقه، در رجال، در سیره و مقتل و تاریخ، در اعتقادات همه به یک معناست؟ آیا حجیت، در همه علوم دینیه یکنواخت است یا چند نوع است؟ این پرسش ناظر بر مبانی نیست بلکه به دنبال طرح مبحث سامانه حجیت است.

آیا حجیتی که در علم اصول بحث شده است، حجیت مجموعی است یا استغراقی است یا بدلی است؟ حجیت پیامبران، حجیت استغراقی است یا مجموعی است یا بدلی؟ معیت ثقلین، آیا مجموعی است؟ اگر مجموعی است، پس هرجا آیه‌ای باشد باید به دنبال روایتی هم در کنار آن بگردیم. آیا اصولیین، روش سامانه حجیت در علم کلام را مورد بحث قرار داده‌اند؟

یک بحثی است پیرامون حجیتی که در باب حجج است که؛ آیا این حجیت، از باب عقل نظری است یا عقل عملی؟ احکام عقلی عملی از سنخ بایستی‌هاست، یعنی بایدها و نبایدها. بحث تنجیز و تعذیر یا استحقاق عقوبت و مثوبت از مقوله عقل عملی است، به دلیل اینکه، آن عقوبت همان تقبیح و تحسین است. عقل نظری هم به معنای هست و نیست است. خب، آیا حجیت از مقوله منجزیت و معذریت است، یا از قبیل هست و نیست می‌باشد؟ درست این است که از هردو مقوله است نه از یکی فقط. به‌عنوان مثال، مبحث قطع مختص به منجزیت و معذریت نیست. جامع بین عقل عملی و عقل نظری چیست؟ چه سیستم واحدی وجود دارد که می‌توان از آن حجیت استخراج کرد؟

آیا علم اصول، به دنبال مبحث حجیت است؟ معمولاً می‌گویند، مبحث الفاظ و مبحث حجج. علم اصول به دنبال مبحث استنباط است، حالا یا استنباط حکم شرعیه فرعیه یا به بیان برخی: استنباط معرفت دینی. چندگونه استنباط داریم؟ و این استنباط‌ها به چه معنایی از حجیت هستند؟ حجیت عقل نظری یا عقل عملی؟ اصولیین، استنباط را با حکایت و کاشفیت معنا کردند و فتاوای آقایان در رساله عملیه و فقه هم، به زبان نظری است یعنی بیان و حکایت است مانند اینکه: سوره در نماز واجب است. همین فتوا نیز منجز و معذر است که از سنخ عقل عملی است، رابطه میان این عقل نظری در صغری و عقل عملی در ناحیه کبری، چگونه تحلیل می‌شود؟ و همچنین مباحثی که نائینی در حجیت ظن مطرح می‌کند و در سامانه حجیت او، هم عقل نظری است هم عقل عملی است.

یک بحث و نزاعی میان اصولیین در ابتدای اصول وجود دارد با عنوان «تفاوت قواعد فقهیه و قواعد اصولیه». محقق نائینی قواعد فقهیه را از سنخ تطبیق می‌داند ولیکن محقق خوئی مخالفت می‌کند و سه نوع مثال مطرح می‌کند که، قواعد فقهیه نه تنها از محدوده مکلف و تطبیق بیرون است، بلکه فقط مجتهد زبردست می‌تواند آن قواعد را استخراج نماید. خب، یک‌گونه استنباطی وجود دارد که نه مانند قواعد فقهیه، تطبیق است و نه مانند قواعد اصولیه، از سنخ کاشفیت و حکایت نیست و گونه سومی از استنباط وجود دارد که برای بیان آن به یک نمونه اشاره می‌شود: مانند کاری که شورای نگهبان انجام می‌دهد و در سایر ممالک نیز وجود دارد و از آن به «المحکمه الدستوریه» تعبیر می‌شود. این استنباط، نه تطبیق است نه کاشفیت، اسم روز آن «مدیریت سیستمی قوانین» است. این‌گونه استنباط در حجیت چیست؟ هست و نیست یا منجزیت و معذریت؟

الف: تبیین مفهوم «نظام حجیت»

در واقع دین، ارتباط شبکه‌ای وجود دارد و از جهت ثبوت تبعیض‌بردار نیست و از جهت اثبات نیز چه از قسم ظنون منضبطه باشد که به تنهایی اقتضای تأمین اطمینان را دارد و چه از قسم ظنون غیرمنضبطه که با تراکم سایر احتمالات و انضمام سایر قرائن، اطمینان حاصل می‌شود، در یک زنجیره و سامانه حجیت، تعریف می‌شود. واقع این است که، طبیعت ظنون، چه از ناحیه محمولی و چه از ناحیه موضوعی، انضمامی است و به تنهایی جوابگو نیست و اینطور نیست که، کسی قبول داشته باشد یا نداشته باشد، چون طبیعت ظنون، انضمامی است.

با این وصف، چندین نحوه جمع‌بندی در حجج وجود دارد: تراکم احتمالات، زنجیره یقین‌ها، زنجیره ظنون، زنجیره یقین‌ها با ظنون، زنجیره یقین و ظنون با شکوک.

آقای خوئی درباره شبهات عدم اعتبار ظن، پاسخی را که پسندیده این است که، اگر تکیه‌گاه اعتماد به ظن، ظن باشد بله ظن معتبر نیست، اما اگر تکیه‌گاه اعتماد به ظن، یقین باشد، در این صورت ظن معتبر است. این پاسخ که قبل از آقای خوئی هم گفته شده و ایشان آن را پسندیده، یک پاسخ سیستماتیک است؛ یعنی حجج ظنیه باید یک پیوندی با حجج یقینیه داشته باشند و همچنین حجج اقامه شده در مقام شک باید پیوند با حجج ظنیه و یقینیه داشته باشد.

یک مبحثی وجود دارد که: چرا در مباحث اعتقادی و حتی در علوم تجربی و بشری، دانشمندان اصرار دارند که تکثیر ادله کنند و به یک دلیل یقینی اکتفا نمی‌کنند؟ نکته این تکثیر ادله چیست؟ نکته‌اش این است که، افزایش ادله، موجبات هویدایی و وضوح واقعیت مطلب می‌شود. این نکته، نه تنها در یقین است بلکه در ظن هم همین‌طور است. این هویدایی صورت مطلب، بدون افزایش ادله دور از دسترس است. یک دلیل یقینی، مطلب را به‌وضوح نمی‌رساند بلکه افزایش ادله یقینی هرکدام نوری به مطلب می‌اندازند و در نهایت به‌صورت مجموعی، وضوح مطلب را افزایش می‌دهد.

آقای خوئی معتقد است: چند روایت در کنار هم سنت قطعیه درست می‌کند و اگر روایتی مقابل آن‌ها باشد، باید از آن اعراض کرد. نگاه مجموعی به ادله، علم و اطلاع جدیدی ایجاد می‌کند که در نگاه انفرادی نیست. این نکته در صدسال اخیر، مورد غفلت حوزه‌‌های علمی قرار گرفته است و فقط به نگاه انفرادی به ادله، اکتفا می‌کنند. نگاه انفرادی به ادله، شروع است و نباید در آن توقف کرد بلکه باید به نگاه مجموعی ادله دست یافت؛ و خیال می‌کنند که اگر نگاه مجموعی به ادله داشته باشیم، این نگاه، تسامحی است و دقیق نیست. در حالیکه، تواتر موضوعاً و محمولاً، همین نگاه مجموعی است و هیچ کسی نمی‌گوید که تسامحی است. تواتر از ضریب احتمال به دست می‌آید، همین که ضریب احتمال بالا می‌رود یعنی به‌صورت تکوینی، موضوع از خبر واحد به خبر متواتر تبدیل می‌شود. نگاه مجموعی هم یک واقعیت تکوینی دیگری غیر از نگاه انفرادی به اخبار و ادله است. چه در ظن و چه در یقین، این اختلاف واقعیت تکوینی وجود دارد و اگر چنین باشد، چرا از نگاه مجموعی غض نظر نمود؟

در مباحث اجتهاد و تقلید هم گفته‌ایم که؛ نیازمندی فقها و حتی اعلم از فقها به فهم کلمات سایر فقها بیشتر است. او باید هم کلمات فقهای دوران خودش را بفهمد و هم فقها را در طول تاریخ. این مراجعه به کلمات، برای او تصور درست می‌کند. مرحوم سیدابوالحسن اصفهانی، برای چاپ رساله عملیه یکی از فقها، مساعدت نکرد. علت را پرسیدند، جواب داد که: اشکال در علمیت ایشان نیست بلکه ضعفی دارد و آن هم اینکه، کمتر به اقوال علما مراجعه می‌کند.

خیلی وقت پیش، با چند نفر از دوستان به بررسی همه طرق زیارت جامعه پرداختیم. اولاً: متوجه شدیم که نسخه دیگری از زیارت جامعه وجود دارد که صدوق و شیخ به آن عنایت نکرده‌اند و آن نسخه طولانی‌تر است و کفعمی آن را ذکر کرده است. در مستدرک میرزای نوری در آخرین روایت آورده است. در همین نسخه کفعمی واژه‌هایی آمده است که در نسخه صدوق و شیخ نیامده است. شیخ عباس قمی، مثل استادش یک کتابچه خاصی از نسخ زیارت جامعه جمع کرده است و چاپ نشده است. ثانیاً: با بررسی بندها و جملات زیارت، ده منبع برای آن پیدا کردیم. از این مثال، متوجه می‌شویم که، احادیث اهل بیت و آیات قرآن، از جهت مضمون نه از جهت مدلول، یک شبکه ارتباطی است. به معنای دیگری از تواتر لفظی هم رسیدیم و آن هم اینکه، چینش روایات با همدیگر تفاوت دارد، لیکن الفاظ مشترک دارد؛ و آن معنای معروف از تواتر لفظی، یک تعریف است و تعریف منحصر نیست. یک مجموعه‌ای در قم یک دعای ندبه چاب کرده و ذیل هر واژه و بندبند دعای ندبه، به نظایر آن در سایر ادعیه و زیارات اشاره کرده است، این همان نگاه مجموعه‌ای است و از همین توجه معلوم می‌شود که دعای ندبه هزار طریق دارد البته نه کل دعای ندبه بلکه جمله جمله آن.

نظام حجیت را باید درباره «مراحل حکم» نیز طرح کرد. مجموع کلمات اصولیین این است که، مرحله انشائی سه مرحله است و فعلی دو مرحله و فاعلیت هم دو مرحله و تنجیز یک مرحله، امتثال یک مرحله و اعراض امتثال یک مرحله که در نهایت ده مرحله می‌شود. اگر مبادی حکم هم اضافه شود، می‌شود سیزده مرحله. این مراحل حکم هم سامانه‌ای است و تکرو و انفرادی نیست. صاحب جواهر هم زیاد تأکید می‌کند که همیشه به ظنون و قرائن باید نگاه مجموعه‌ای داشت نه نگاه تک بعدی.

این چینش در سامانه حجیت، تکوینی است اما دستیابی به این چینش و سامانه، برای پیامبر(صلی الله علیه و آله و سلم) و امام (سلام الله علیه) به این صورت است که همه آن چینش برای ایشان، دفعتاً و بدون کوشش و بتمامه، حاضر است و به همین دلیل اطلاق اجتهاد بر بیان ایشان، نارواست، اما همین چینش و نسبت سنجی برای فقها، از طریق اجتهاد که باور ظنی است، صورت می‌گیرد.

ب: پیگیری مبحث «نظام حجیت» در موضوع حجیت خبر واحد

برای تبیین بیشتر مسئله نظام حجیت، به‌صورتی ویژه بر روی «حجیت خبر واحد» تمرکز کرده و ابعاد حجیت را در آن مورد بحث قرار می‌دهیم.

معمول این است که در حجیت خبر واحد، سه حیثیت مطرح می‌شود، البته برخی تعداد بیشتری را گفته‌اند و به نظر ما هم نزدیک دوازده حیثیت است. این حیثیات متعدد با همدیگر که جمع می‌شود، سامانه حجیت خبر واحد شکل می‌گیرد. یکی از آن‌ها «حجیت صدور» است که غیر از «صدور» است که امری تکوینی است و حجیت صدور، امری اعتباری است. صدور هم از دو ناحیه صورت می‌گیرد؛ صدور از معصوم که «انشاء» است و صدور از روات که به آن «نقل» می‌گویند. صدور از معصوم هم یا بنحو الخصوص است و تفصیلی، مانند وضو واجب است، یا به نحو العموم است مانند اینکه نماز مشروط به طهارت است. صدور بنحوالعموم هم مراتب دارد که از آن به «مراتب العموم» تعبیر می‌شود.

ضرورت توجه به مراتب عموم در سامانه حجیت

بررسی اقسام و انواع عموم در فقه چه در فقه فروع، کلام، اخلاق راهگشای خیلی از معضلات خواهد بود؛ عموم مجموعی، استغراقی، بدلی یا امتدادی. حجیت ائمه به نحو عام مجموعی است. همین جا یک سؤالی مطرح می‌شود که: آیا یا وجود پیامبر (صلی الله علیه و آله و سلم) برای بشریت کافی نیست؟ یا حتی درباره قرآن، اگر تبیان کل شیء باشد، چرا باید منضم به عترت باشد؟ جواب این است که: نفس نفیس پیامبر کامل است، قرآن کامل است و تبیان کل شیء است، لیکن مخاطب نمی‌تواند به تنهایی از قرآن بهره‌برداری کند و نیاز به مفسر وجود دارد که ضمیمه به قرآن گردد. پس اگر گفته می‌شود که، قرآن به تنهایی حجیت ندارد، به دلیل نقصی است که در عباد وجود دارد نه اینکه نقصی در قرآن باشد. شبهه‌ای که برای برخی شده است که، چگونه روایات ظنی، آیات قرآن را تخصیص می‌زند؟ جواب نقضی این است که، آیا مراجعه به کتب لغوی برای فهم ظاهر قرآن، اشتباه است؟ معلوم است اشتباه نیست، روایت هم می‌تواند همین نقش را داشته باشد و تخصیص بزند. جواب حلی این است که، قرآن وحیانی است و یقینی است، اما حومه‌های قرآن، دلالت‌های ظنی دارد و متشابهات دارد، پس اگر روایت ظنی به آن ضمیمه شود، انضمام ظنی به ظنی است و مانعی ندارد و اگر انضمام ظنی به یقینی باشد محل اشکال است.

جزو ابزار صناعت اجتهاد، همین رتبه‌بندی عمومات است. یک باب تخصیص داریم و یک باب دیگر که حمل العام علی الخاص است. فرق میان این دو در این است که موضوع تخصیص، متخالفین است و موضوع حمل العام علی الخاص، می‌تواند متوافقین هم باشد. از جهت ثبوتی، صدور عمومی ریشه‌دارتر از صدور خصوصی است. مثلاً در قانون‌گذاری، قانون اساسی را اول بنا می‌کنند و سپس قوانین عادی را، چون قانون اساسی ریشه است و قوانین عادی بنای بر روی آن است. حتی معمولاً می‌گویند قانونگذاران قانون اساسی برتر از قانونگذاران پارلمانی هستند، دادگاه قانون اساسی هم در همه کشورها مقدم بر پارلمان است. این ترتب، شبیه رتبه‌بندی عمومات است و رتبه‌بندی عمومات هم ریشه‌داری دارد. عمومات هرچقدر فوقانی‌تر باشد، مداربودن آن از جهت ثبوتی بیشتر است، چون ریشه‌دارتر است.

در قانون عقلاء، صدور عمومی ثبوتاً پایدارتر از قانون تفصیلی است، مثل اینکه قانون اساسی پایدارتر از قوانین مصوبه عادی است. گرچه استخراج قانون از دلیل خاص، راحتتر است اما پایداری دلیل عام بیشتر است. این مبحث، مربوط به واقع نظام قانونی است نه مربوط به مقام اثبات. مثل یک درخت که ریشه‌های آن، مهمتر از شاخ و برگ و فروعات است. این سیستم حجیت، به این معناست که مشروعیت عمومات فوقانی، بالاتر از مشروعیت ادله تفصیلی است. برهمین اساس است که میزان در فهم روایات، ارجاع به کتاب و سنت است.

اینکه شیخ طوسی و مرحوم مجلسی و آقای بروجردی هم اینطور تذکر داده‌اند که، ابتدا کتاب و سپس سنت پیغمبر و سپس سنت معصومین، از جهت قانونگذاری به همین نکته رتبه‌بندی عمومات اشاره دارد. از این عمومات و مراتب عموم، منظومه دین به دست می‌آید.

پرواضح است، در اختلاف میان ثبوت و اثبات، ثبوت مهمتر از اثبات است. تقدم ثبوت بر اثبات ثبوتاً یا همان تقدم واقعی واقع، این همان است که در فرق میان یقین با ظنون ظاهر می‌شود. در یقین، به خود ادراک نگاه نمی‌شود، بلکه به مُدرَک توجه می‌شود. در یقین آنچه مهم است، متن واقع و ثبوت است. پس یقین مقدم بر ظن است، نه فقط از جهت درجه ادراک، بلکه از جهت تقدم ثبوت بر اثبات، یقین مقدم بر ظنون است. از همین جهت، ادله اجتهادیه هم مقدم بر اصول عملیه است.

استاد ما میرزا‌هاشم آملی، از استاد خود آقاضیاءعراقی نقل می‌کرد که: هر مجتهدی که استفاده بیشتری از اصول عملیه دارد، ضعف اجتهاد دارد. تعبیر ایشان «اصول العجزه» بود. مایه خرج کردن در ادله اجتهادیه، بیشتر از مایه خرج کردن در اصول عملیه است. به کتب شهید اول نگاه کنید، یک دوره فقهی کامل است، ایشان خیلی کمتر از اصول عملیه استفاده می‌کند و بیشتر از ادله اجتهادیه استفاده‌ می‌کند. قدما، بیشتر از ادله اجتهادیه بهره می‌گیرند تا اصول عملیه.

شیخ انصاری که همان مکتب وحید بهبهانی است، تقسیم سه‌گانه یقین و ظن و اصول عملیه را انجام داده است که با رتبه‌بندی از ثبوت به اثبات انجام می‌شود. حتی تقسیم‌بندی محقق اصفهانی هم هماهنگ با تقسیم‌بندی شیخ انصاری است. مباحثی که در اصول عملیه مطرح می‌شود فقط اثباتی نیست، بلکه مباحث ثبوتی هم است. مباحث مقدمه واجب، از مباحث ثبوتیه است. مباحث اجتماع امر و نهی هم ثبوتی است یا همان مباحث پنجگانه مستقلات عقلیه که مظفر گفته است همه ثبوتیه است. اگر مایه را بیشتر در ثبوتیه خرج کنیم، بهتر از سایر مباحث مانند اصول عملیه است.

یک بحثی است که؛ آیا خاتم الانبیاء (صلی الله علیه و آله وسلم) دارای ولایت تشریعی است و نیز ائمه (سلام لله علیهم)؟ از آنجا که «ان الحکم الا لله» به معنای انحصار تشریع در خداوند متعال است، این بحث مهم و حساسی است. البته مراد این نیست که، حق التشریع برای پیامبر در عرض خداوند باشد، زیرا تشریع خداوند نقصی ندارد.

بیان این مطلب به این صورت است که، نیازمندی به قوانین پارلمانی به معنای نفی قانون اساسی نیست. این دو دسته قوانین در عرض همدیگر نیستند، بلکه در طول همدیگر هستند. در درون همان قانون اساسی هم مراتب وجود دارد، فصل اول کلیدی است و فصول بعدی، منشعب از فصل اول است. این بیان، برای توضیح تشریع نبوی بود. از لحاظ مصداقی هم متفق میان مسلمین است که در نمازهای چهار رکعتی، اضافه شدن رکعت سوم و چهارم با تشریع پیامبراکرم (صلی الله علیه و آله وسلم) صورت گرفت و از طرف خداوند متعال نبود. یا تشریعات حضرت امیر (سلام لله علیه) در قضا و شهادات و حدود و قصاص هم بسیار است

آن شاهدی که از این بحث، می‌خواهیم برای سیستم حجیت بگیریم این مطلب است که شیخ طوسی، راوندی و آقای بروجردی به آن پرداخته‌اند: ولایت تشریعیه پیامبر و ائمه در عرض ولایت تشریعیه خداوند متعال نیست. معنایش همان آیه «اطیعوا الله و اطیعوا الرسول و اولی الامر منکم» است. مخاطب اول اطیعوالله خود خداوند متعال است؛ و نخستین کسی مخاطب اطیعوا الرسول هستند ائمه هستند و بقیه به تبع ائمه مخاطب هستند. شبیه آیه شریفه «انما ولیکم الله و رسوله و الذین آمنوا…». این طولیت در ولایت‌ها و در صلاحیت‌ها به چه معناست؟ آیا یک امر صوری است یا یک امر واقعی ریشه‌دار است؟

در روایت امام رضا (سلام لله علیه) آمده است که، همه تشریعیات پیامبر (صلی الله علیه و آله وسلم) نشأت گرفته از تشریع خداوند متعال است؛ و همچنین می‌فرمایند: تشریعیات حضرت امیر (سلام الله علیه) هم نشأت گرفته از تشریعیات پیامبر (صلی الله علیه و آله وسلم) است. معنای مراتب تشریع، چه صدور اجمالی و چه صدور تفصیلی، حقیقتش همان تشریع اولی و مهیمن است و تشریعیات در مرتبه بعدی، بازگو کردن تشریع خداوندی است. تشریعیات ائمه، بازگو کردن یا بیان وحیانی یا همان تراجم وحی الله است.

پس معلوم می‌شود که صدور اجمالی در عموم فوقانی، ریشه‌دارتر و پایدارتر از جهت قانونگذاری است؛ و اینکه گفته می‌شود؛ الدلیل الخاص اقوی دلاله، به این معنا نیست که اقوی تشریعیاً است، اقوائیت از جهت ثبوت نیست، بلکه اقوائیت از جهت اثبات و بیان‌گری است. فقه رایج حالا، فقط به دنبال ادله قانونگذاری پایین است و به ادله فوقانی و ریشه‌دار کاری ندارد؛ اما شما به کتب قدما شیخ مفید، طوسی و سیدمرتضی و ابن‌ادریس و بیشتر بزرگان توجه کنید می‌بینید که روی ادله فوقانی خیلی تمرکز دارند. فقه‌ القرآن راوندی دو جلد در آیات القرآن است. مرحوم راوندی در بحث قطاع الطریق، ذیل آیه شریفه «انما جزاء الذین یحاربون الله و رسوله» می‌گوید: تمام روایات اهل‌بیت درباره قطاع الطریق، از این آیه نشأت گرفته است. روش راوندی با اعتراض برخی از فقها مواجه شده است اما حق با راوندی است.

وقتی به سیر تاریخی فقه نظر می‌کنیم می‌بینیم که؛ قدما به ادله فوقانی توجه دارند و وقتی به محقق حلی می‌رسد، او نظر به ادله متوسطه می‌کند و وقتی به متأخرین می‌رسد منحصر می‌شوند به ادله تفصیلیه و کاری به ادله فوقانی ندارند. احکام متوسطه و فوقانی را از سنخ احکام تشریعی نمی‌دانند و آن‌ها را از سنخ حکمت تشریع می‌دانند. محکمات کتاب، عمود خیمه قوانین است و کل ضوابط صناعیه حجیت خبر واحد، باید به این میزان الموازین که محکمات کتاب و سنت است، عرضه شود، پس معلوم می‌شود که این احکام، تشریعی هستند. به کتاب شرایع محقق حلی نگاه کنید، بررسی کنید که میزان حجیت اخبار آحاد در این کتاب چیست؟ خواهید دید که محقق حلی بیشتر و بیشتر می‌گوید: هذا یوافق اصول المذهب و قواعده، یا اشبه باصول المذهب و قواعده، یعنی قواعد بالادست برای محقق حلی صوری نیست، بلکه ستون فقرات استنباطات تفصیلی را همان اصول مذهب وقواعد می‌داند. همه کتب سیدمرتضی در همین روش‌شناسی قرار می‌گیرد. کتاب الخلاف شیخ طوسی هم همین‌طور است. چون شیخ می‌خواهد طرف مقابل را ساکت کند، اثبات می‌کند که روایات ائمه با روایات پیامبر و آیات قرآن مرتبط است. اگر کسی به نظام ثبوتی ادله توجه داشته باشد، دیگر ادعای کمبود ادله نخواهد داشت و اطمینان به وفور ادله پیدا می‌کند.

از آنجا که قرآن مقدم بر سایر کتب آسمانی است، پس مثل صحیفه سجادیه که نشأت گرفته از قرآن است، مقدم بر آن کتب آسمانی خواهد بود و علم ائمه نیز بالاتر از علم انبیاءالهی می‌باشد. چنین طبقه‌بندی از قوانین شریعت، اگر به سیستم حجیت وارد شود، خیلی تأثیرگذار است.

ظهور سامانه‌ای

همانطور که جهت صدور یک جهت نیست، دلالت هم متعدد است. ضمن اینکه، ظهور هم ظهور انفرادی نیست، بلکه ظهور سامانه‌‌ای ‌است. ظهور هم بند به کوچه و بازار نیست و مراد اصولیین از مرجعیت عرف، کوچه و بازار نیست، بلکه مراد، آن زبان و علوم ادبیاتی است که ارتکاز عرف می‌باشد. به‌عنوان نمونه، در زمان جاهلیت، بازاری به نام عکا بود که رقابت میان شعرا و ادبا برقرار بود و نقادی ادبیاتی انجام می‌دادند و در زبانهای دیگر هم است و این‌گونه نیست که معیار فهم ظواهر، عرف کوچه و بازاری باشد. کل لایه‌های معنایی قرآن، برای «من خوطب به» ظاهر است و ظهور هم لایه‌های متعدد دارد.

جهت صدور و دلالت، یک لایه‌های متعدد دارد و بند است به کل سامانه‌های داده‌های وحیانی. این خبر واحد، اسمش خبر واحد است، اما حجیتش بند به سامانه است. این، غیر از محکمات کتاب و سنت است، آن که به جای خودش است. نه تنها بند به ادله اجمالی فوقانی است، بلکه به ادله پایینی و عرضی هم بند است، یعنی یک شبکه ادله‌ای تشکیل می‌شود.

معنای جزء الحجه و اقتضائی بودن حجیت

پس این ابعاد حجیت خبرواحد، چه صدور چه جهت صدور چه دلالت آن، هم دارای ابعاد مختلفی هستند و هم اینکه به یک سامانه کل مرتبط هستند؛ و هر لایه از خبر واحد، هر زاویه و هر تکه، جزءالحجه است نه تمام‌الحجه؛ و خود خبر واحد نیز با تمام ابعادش، به سامانه کل متصل است. با این وصف، حجیت در هیچ لایه‌ای مستقل نیست. شیخ مفید، سیدمرتضی و ابن ادریس، این ادعا را دارند که عمل به خبر واحدِ تنها، بدعت است. بلکه همه قدما تا ابن‌ادریس، عمل به خبر واحد را بدعت می‌دانند و به نظر می‌رسد مقصودشان این است که، تک بعدی به خبر نگاه نکنید، بلکه مجموعه‌ای نگاه کنید. آقای بروجردی هم می‌فرمایند: هر خبرواحدی که گذشتگان به آن عمل کردند، تنها خبر نیست بلکه قرینه و نکته دارد.

مقصود از جزء‌الحجیه، اقتضاء است نه به معنای فعلیت تام و تمام. مثلاً از آیه شریفه «أحل الله البیع و حرم الربا» نمی‌توان تمام شرایط و افراد حلیت بیع و حرمت ربا را استخراج کرد. این آیه، فقط حلیت بیع فی‌نفسه و حرمت فی‌نفسه ربا را می‌گوید. این آیه، فقط از زاویه ماهیتی بیع سخن می‌گوید که با ربا فرق دارد و این‌گونه نیست که تمام ملاکات و شرایط را گفته باشد، پس حلیت اقتضائی دارد نه حلیت فعلی تمام. از این نکته به «بیان حیثی» تعبیر می‌کنند. این بیان‌هایی که هرکدام به حیثیتی توجه دارند، وقتی که چینش حیثیات صورت می‌گیرد، نباید برف انباری باشد بلکه باید سامانه‌ای باشد.

شیخ انصاری، از حجیت اجماع منقول به جزء الحجه تعبیر‌ می‌کند. توضیح مطلب این است که: اصولیین معتقدند که: برخی ظنون، به تنهایی حجیت دارند و برخی دیگر اینطور نیستند و در تراکم احتمالات – این اصطلاح را نائینی به کار برده است- به طور ضمیمه‌ای با وجود قرائن دیگر، به آن عمل می‌شود که مقصود شیخ از جزء‌الحجه، همین تراکم احتمالات و انضمام به سایر قرائن است. مثلاً قول لغوی، این‌گونه نیست که اصلاً حجیت نداشته باشد، بلکه اصولیین مانند آقاضیاء و آخوند و نائینی می‌گویند که، اگر به سرحد اطمینان برسد حجیت دارد؛ اما اگر قیاس به سرحد یقین هم برسد، حجیت ندارد. معلوم می‌شود این‌گونه نیست که اطمینان از هر جایی و گمانی که شد، حجت باشد. خیلی از قرائن توثیق که مشهور میان طبقات فقها و قدما است، مقصودشان حجیت مستقله نیست که آقای خوئی به آن‌ها اعتراضاتی دارند، بلکه مقصودشان، تراکم احتمالات است. آن‌ها در یک وادی دیگری هستند و آقای خوئی در وادی دیگری؛ و این در حالی است که خودآقای خوئی در حجیت قول لغوی ذیل چارچوب تراکم احتمالات قرار دارد.

ج: تفاوت حجیت فقیه با حجیت راوی

طبق آنچه گفته شد، حجیت صدور در حجیت خبر واحد به پنج زاویه بازگشت می‌کرد: یک قسمتش حجیت وحی است و یک قسمتش حجیت نقل است. سؤالی که مطرح می‌شود این است که، حجیت وحی چه ربطی با نقل دارد؟ این سؤال را می‌توان این‌گونه پرسید که فرق میان حجیت راوی با حجیت فقیه چیست؟ راوی بر روی سماع تکیه می‌کند و فقیه نه آنکه به فهم سکولار خودش تکیه کند، بلکه همین که یک فرمایشی از قرآن و روایات به دست فقیه یا راوی برسد، برخورد این دو با آن ماده وحی، متفاوت است. فقیه با تلسکوپ فهم می‌تواند سامانه حجیت آن را بفهمد، اما راوی فقط از جهت نقل می‌تواند ترکیب الفاظ و جمله‌بندی را بداند. فرق بین حجیت فقیه و حجیت راوی، در فهم سکولار نیست. این خیال اخباریین درباره فقیه است، این‌گونه نیست. بلکه فقیه به لایه‌های معنایی آن روایت و نقل پی می‌برد. مقصود از فقیه در اینجا نیز فقیه در فقه اکبر(کلام) و فقه اوسط(اخلاق و معنویات) و فقه اصغر(احکام) مدنظر است. فقیه، منظومه کل داده‌های دینی را در نظر می‌گیرد و در مواجهه با یک آیه یا روایت، به لایه‌های مختلف معنایی راه پیدا می‌کند. فرق میان حجیت وحیانی در صدور با حجیت نقل زمین تا آسمان متفاوت است. حجیت نقل به اخبار و حکایت مربوط است، اما این برای شناخت دین کفایت نمی‌کند و نیاز به مهندسان معانی دارد که همان کار فقهی است. این کار فقهی نیز ذیل حجیت نقل قرار نمی‌گیرد، بلکه حجیت فهم است که آن هم با نظر به منظومه متون دینی و با چینش صناعی علمی هندسی صورت می‌گیرد. دستیابی به این هندسه و سامانه و شبکه، گاهی اوقات هم در حد یقین است و گاهی گمان است. این تفکر امامیه است که مخطئه است. مهم این است که خلاف ضرورت نباشد، چرا که ضرورتها بالاتر از خط قرمز است و معیار صحت و غلط است. در رساله عملیه هم گفته‌اند که، تقلید در ضروریات درست نیست.

دو ضابطه برای اجتهاد گفته شده است: خلاف مجموعه ضروریات در سامانه نباشد و مستند به منابع دین بوده و بی دلیل نباشد. پس حجیت فقیه با حجیت راوی متفاوت است. سامانه حجیت، یک سیستم یکپارچه یکتا است و فقیه آن را میتواند درک کند نه راوی. ضرورتها هم چند دسته هستند: ضرورتهای کلامی، تفسیری، فقهی و… این ضرورتهای فقهی را فقط فقها درک می‌کنند که با ممارست فراوان و از طریق تواتر معنوی، آن‌ها را درک می‌کنند. با یک تیزبینی خاص که به ادله نگاه می‌کند به ضرورتها راه پیدا می‌کند. هر علمی، ضرورتهای خودش را دارد که دانشمندان ممحض و کارکشته به آن راه پیدا می‌کنند. تواتر معنوی هم دارای اقسامی است که این‌گونه نیست که همه آن‌ها در دسترس روات باشد، بلکه برخی از آن‌ها در اختیار فقیه است. حتی در تواتر اجمالی هم نیاز به مجتهد زبردست و فقیه در فروع است که توان دسترسی به آن‌ها دارد. مقصود از تواتر اجمالی همان علم اجمالی کبیر در مقدمات انسداد است.

چینش و چیدمانی که در کتب اربعه و وسائل الشیعه اتفاق افتاده است، نقلی نیست بلکه براساس فهم است و نقل تنها نیست. نسبت‌یابی بین داده‌های وحی، لائیکی نیست بلکه فهم است در دامن فضای وحی. روند فهم فقیه، حجیتش از سنخ وحیانی است نه از سنخ حجیت حسی نقلی.

صدور روات نقل است و صدور معصوم، وحی است یعنی جعل انشائی من صاحب الشرع. خاندان عصمت هم صاحب شرع هستند. حجیت صدور از ایشان، حجیت وحیانی است نه حجیت نقلی. پس صدور یک سنخ نیست. یک ایرادی کرده ابوحنیفه و درباره امام صادق (سلام الله علیه) گفته که: انه رجل صحفی. حضرت هم فرمودند: بله صحف سماوی. آگاهی امام صادق (سلام الله علیه) مانند آگاهی مجتهدین از راه نقل و الفاظ نیست. ماوراء الفاظ که معانی باشد در اختیار حضرت قرار دارد. پس صدور از معصوم، وحی است و جعل و انشاء است. حالا این صدور، صدور اجمالی و تفصیلی دارد. البته حشویین از اخباریین که سوادشان پایین است، اصرار بر تفصیل دارند و عمومات را کنار‌ می‌گذارند. اینها کم بضاعت در اجتهاد و فقاهت هستند.

دو سنخ حجیت در آیه نفر است: لولانفر یعنی حجیت راوی، اما لیتفقهوا یعنی حجیت تفقه. یا در آیه نبأ هم إن جائکم به نقل و انباء اشاره دارد و تبینوا هم به فهم و تبیین. رسیدن تکوینی نقل متوقف بر اعتبار نقل نیست، اما رسیدن وحی به ما متوقف بر اعتبار نقل نیست، بلکه متوقف بر ذات نقل است. راوی علمش از راه نقل است و فقیه هم علمش به وحی متصل است که از طریق فهم مجموعه و سامانه وحی صورت می‌گیرد. کار روات بسیار کار بزرگی است، زیرا بستر تکوینی وصول وحی به دست ما هستند اما این به معنای اعتبار نقل نیست. فقیه وابسته به نقل است نه اینکه وابسته به اعتبار نقل باشد. فقیه از طریق سامانه وحی است که می‌تواند به فهم برسد. فقیه مقید به نقل است، اما وابسته به اعتبار نقل نیست؛ یعنی فقیه با محکمات کتاب و سنت، می‌تواند به جمع‌ بندی برسد و متوقف بر اعتبار نقل باشد. کسی که بند به اعتبار نقل است، کاری به مضامین و تناسب مضامین روایی ندارد.

تقدم معنا و فهم بر لفظ و نقل در وحی نیز به این بیان است که؛ شروع وحی با الفاظ است، لیکن ادامه آن با معانی است که دریای لامتناهی معانی است. بخش اعظم قرآن معانی است و قدسیت معانی بالاتر از قدسیت الفاظ است. قدسیت معانی و تأویل بالاتر از قدسیت الفاظ و تنزیل است. فلذا این تأویل مختص راسخون فی العلم است. حجیت تأویل هم بالاتر از حجیت تنزیل است.

همین کتاب «الصحیح من الکافی» نشان از نگاه تک بعدی به اخبار دارد. یک گلایه‌ای هم از مرحوم مجلسی وجود دارد و آن هم اینکه: چرا ذیل اخبار، با بیان ضعیف و حسن و… آن‌ها را طبقه‌بندی می‌کنید؟ چرا نگاه مجموعی به اخبار ندارید؟ ضمن اینکه، شما اگر به مشهور تکیه دارد، چرا به مشهور نسبت می‌دهید درحالیکه مشهور متأخرین است نه مشهور همه طبقات شیعه؟ و اگر هم علم رجال، علم منفتحی است چرا با بیان این اوصاف برای اخبار، باب آن را می‌بندید؟

روات به روایات نگاه انفرادی دارند، اما فقیه نگاه مجموعی دارد. پس بویایی و شامه فقاهت، مقدم بر قول رجالی دارد. اهمیت رجال به جای خود است، اما باید حقیقت آن روشن شود که نگاه تک‌بعدی دارد.

اختلافات میان کتب روایی و شیوه تبویب آن‌ها بازگشت به نگاه مجموعی آن‌ها به روایات دارد؛ یعنی اینکه صاحب وسائل، یک تبویب جدیدی غیر از کافی مطرح می‌کند، به خاطر آن نگاه مجموعی است که متوجه می‌شود باید به گونه دیگری تبویب کند؛ و اینکه صاحب وسائل از طریق مضمون است که طرق روایات و اعتبار آن‌ها را شناسایی‌ می‌کند.

روند ارباب جرح و تعدیل رجال هم از راه شناسایی مضمون روایاتی است که آن راوی روایت می‌کند، چرا؟ به این دلیل که مضمون، یعنی نگاه سیستمی یکتا به ادله است. مضمون ماوراء مدلول است. از دریچه مضمون روایات است که اعتبار و عدم اعتبار طرق فهمیده می‌شود. بحث تعدد طرق از علم الحدیث و علم الدرایه است و احوال الرجال هم از علم رجال است و این دو دسته علم هم برگرفته از نگاه مجموعی به ادله است.

د: زبانهای مورد استعمال شارع

چندین زبان وجود دارد که، شارع از آن‌ها برای تخاطب با بشر استفاده می‌کند: زبان قانون_ که قسمت زیادی از آن مشترک میان قانون وضعی بشری با قانون الهی است، فلذا می‌توان از زبان قانون برای فهم اهمیت ثبوتی عموم اجمالی نسبت به تفصیلی، استفاده کرد. مثل آقاضیاء مدعی‌اند، شارع در قسمت فقه فروع با زبان قانون با بشر سخن می‌گوید. زبان لسان_ که شارع پل ارتباط بین خودش و دیگران را در مقام تخاطب، زبان بشر قرار داده است و این تنقیصی برای شارع نیست. زبان علوم_ که مقصود از آن، اصطلاحات علوم است و شارع از این زبان برای انتقال مطالب خود استفاده می‌کند که مبادی تصوری هر علمی، زبان آن علم است.

دو مثال برای لزوم استفاده از زبان علم در فقه طرح می‌کنیم:

صاحب جواهر در کتاب الطهاره که ابتدای جوانی‌اش نگاشته است، مدعی می‌شود که روایات کر، متعارضند اما این تعارض، با مراجعه به برخی علوم قابل حل است. توضیح اینکه: از آنجا که کریت، یک میزان وزنی است و از آنجا که آب‌های مختلف، مانند آب اصفهان، قم، مشهد، نجف، مدینه منوره با یک وزن واحد اما حجم متفاوتی دارند، در اینجا، مطالب زیست شناسی و فیزیکی وجود دارد که فقیه از آن آگاهی ندارد و به همین خاطر می‌گوید که روایات کر، تناقض دارد و متعارض است. در حالیکه، زبان وحی فقط زبان لسان نیست، بلکه زبان علوم است و این مطالب علوم نیز در نظر شارع آمده و در بیان او ظاهر شده است.

در مثال نماز قصر، اکثر فقها می‌گویند معیار مسافت است نه زمان. مسافت هم ۴۵ کیلومتر یعنی ۸ فرسخ است و عده‌ای خیلی کم مانند شیخ مرتضی حائری، معیار را زمان می‌گفتند. یک قرینه‌ای از علم ریاضی در این روایات است و اگر کسی به علم ریاضی مراجعه نکند متوجه این بیان شارع نمی‌شود. چرا؟ چون مسافت و زمان و سرعت، همه مفاهیم علم ریاضی هستند. شارع می‌فرماید: اگر بر دابه سریعه سوار است، معیار مسیره یوم نیست و اگر دابه کند باشد معیار مسیره یوم است. در این بیان، تناسب متعاکس است میان سرعت و زمان. این، زبان ریاضی است. چون که مسافت اگر ثابت باشد و اگر سرعت بالا برود زمان کمتر می‌شود و اگر سرعت پایین برود زمان بیشتر می‌شود.

فقه، پیرامون کل موضوعات دور زندگی انسان، قانون گذاشته است مانند: حقیقت پول، اوضاع و حالتهای نجومی و فلکی، پزشکی و بهداشتی و… ابواب فقه دارای موضوعات مختلفی از علوم مختلف است. این علوم مختلف، دارای مبادی تصوریه است و زبان دارد. البته این سخن به این معنا نیست که، فقیه باید به همه علوم مسلط باشد، بلکه به این معناست که درباره موضوعات علوم به اهل تخصص مراجعه داشته باشد و توان مراجعه به علوم و ابزارهای علمی را داشته باشد. مثل اینکه شما مراجعه به لغت می‌کنید اما به این معنا نیست که متخصص لغت می‌شوید، یا مراجعه به بلاغت می‌کنید اما به این معنا نیست که تفتازانی می‌شوید، بلکه توان مراجعه به این ابزارهای علمی را دارید.