تأملی در سرایت ایمان و کفر به حقوق شهروندی؛ نقدی بر نقد/ دانیال نمازی

اختصاصی شبکه اجتهاد: چندی قبل استاد سیدمصطفی محقق داماد در سخنانی بیان کرد که تقسیم انسان‌ها به مؤمن و کافر صحیح نیست و با اسلام سازگار ندارد و نباید ایمان و کفر را به حقوق شهروندی سرایت داد. اما استاد محمدجواد فاضل لنکرانی این دیدگاه را مغایر با بسیاری از آیات قرآن کریم دانست و به این شبهه پاسخ داد. پس از آن دانیال نمازی، از دانش آموختگان حوزه و دانشگاه در یادداشتی به بررسی این مناقشات پرداخت و در نهایت استاد فاضل لنکرانی از جهت تنویر اذهان و تعمیق بحث، تفصیلا اقدام به پاسخ کرد. اکنون جوابیه دانیال نمازی بر نگاشته استاد محمدجواد فاضل لنکرانی در چهار محور تنظیم شده است که پیش روی شما مخاطبان فرهیخته قرار می‌گیرد.

کلیک کنید: متن کامل پاسخ دانیال نمازی به استاد محترم محمدجواد فاضل لنکرانی

نوشتار ذیل خلاصه‌ای از این پاسخ است که از سوی نویسنده برای مخاطبان شبکه اجتهاد تنظیم شده است و طبعاً منعکس‌کننده نظرات نگارنده نیست و نمی‌تواند ملاک داوری قرار بگیرد؛ لذا پیشنهاد می‌گردد فایل کامل یادداشت که در آن ابتدا عین عبارات استاد فاضل لنکرانی نقل شده و سپس ذیل آن به نقد و بررسی پرداخته،‌ مطالعه گردد.

خلاصه مطلب:

محور اول) فقه ضرورت‌انگار و قطع قطاع

تعبیر استاد فاضل به‌گونه‌ای است گویا که در یادداشت بنده، مسلمات و واضحات دین، انکار شده است. روشن نیست که آیا ایشان، اصطلاح سنگین «مسلمات و واضحات دین» را با دقت و حزم به‌کاربرده‌اند و مرادشان همان «ضروریات و بدیهیات دین» است که لوازم خاصی دارد یا خیر؟ زیرا هیچ یک از مسائلی که بین بنده و ایشان درگرفته‌است، نه تنها از مسلمات و ضروریات «دین» نیست، بلکه از مسلمات و ضرویات «مذهب»، «فقه» و «اجماعیات» هم نیست و حتی در بعض مسائل، نظیر «نسبت ایمان و عمل»، «جواز جهاد ابتدایی در عصر غیبت» و «خطابات قانونیه»، مدعای ایشان شاذ و نادر است.

سنت سیئه ضروری‌انگاری و مسلم‌پنداری مسائل، تعریف خطوط قرمز در مسیر تحقیق است که ثمره‌ای جز انسداد باب اجتهاد و آزاداندیشی، احساس استغناء از اقامه دلیل و توسیع دامنه تکفیر ندارد. ولقد أجاد صاحب القوانین فيما أفاد بقوله: «و معرفة أنّ ذلك الشّي‌ء ممّا يعرفه كلّ أحد، دخل في الدّين أيضا من‌ المسائل الاجتهادية، و لذلك اختلف العلماء في الضّروريّات، فربّما يدّعي أحدهم كون شي‌ء ضروريّا بعنوان القطع، و آخر يحكم بعدمه، و ربّما يحكم بكون خلافه ضروريّا… فالحكم بكون شي‌ء ضروريّا، من المسائل الاجتهادية.» (قوانین، ج۴، ص۴۳۹)

آنچه در اکثر کلمات جناب استاد فاضل چه در اینجا و چه در جاهای دیگر، جلوه خاصی دارد، ضروری، مسلم، قطعی، یقینی و واضح شمردن کثیری از مسائل است. برای بنده روشن نیست که این حجم از قطع و یقین، در «عصر انسداد» که «دست ما کوتاه و خرما بر نخیل» است، جز برای «قطاع»، چگونه حاصل می‌شود؟ این در حالی است که محققین و مدققین از علما، در مباحث علمی، مسائل را با لعل و فتأمل و تشکیک می‌گذرانند.

محور دوم)  رابطه ایمان و عمل

موضوعیتی که جناب استاد فاضل لنکرانی، در این مسأله کلامی، برای اخبار آحاد قائل شده‌اند و همچنین ظاهراً عدم انس ایشان با کتب کلامی، منجر به این شده‌است که نظریه‌شان در باب حقیقت ایمان، از نظریه مشهور بین متکلمین امامیه فاصله گرفته و -بر فرض اینکه بگوییم ایشان ارتفاع عمل را مستلزم ارتفاع ایمان نمی‌دانند که مسلک خوارج است- با نظریه اهل حدیث و سلفیه یکسان می‌شود که حقیقت ایمان را مجموع عمل قلب، لسان و جوارح می‌دانند: ابن تیمیه: «[الفصل الأول: الدين والإيمان قول وعمل] وَمِنْ أُصُولِ الْفِرْقَةِ النَّاجِيَةِ: أَنَّ الدِّينَ وَالْإِيمَانَ: قَوْلٌ، وَعَمَلٌ. – قَوْلُ: الْقَلْبِ، وَاللِّسَانِ. – وَعَمَلُ: الْقَلْبِ، وَاللِّسَانِ، وَالْجَوَارِحِ.» (العقیده الواسطیه، ص۱۱۳) و «و إما مجموع عمل القلب و الجوارح، و هو مذهب السلف.» (تفتازانی، شرح المقاصد، ج۵، ص۱۸۰)

مشهور امامیه، عمل را جزء حقیقت ایمان نمی‌دانند، بلکه آن را کمال ایمان تلقی می‌کنند: «مشهور ميانه علماء اين است كه ايمان همان تصديق به‌دل است با اقرار به‌زبان و عمل جزء آن نيست بلكه واجبى است عليحده پس آدمى بترك آن فاسق باشد و از ايمان به‌در نرود و در بسيارى از احاديث مثل اين كلام معجز نظام عمل هم جزو ايمان شمرده شده و ممكن است حمل آنها بر اين كه مراد به‌ايمان در آنها ايمان كامل باشد.» (آقا جمال خوانساری، شرح غرر الحکم و درر الکلم، ج۲، ص۴۰)  «و الحق أن العمل ليس جزءاً من الايمان، فالمراد بالايمان الذي العمل بعض منه هو الايمان الفاضل المشفوع بالمتممات و المكملات، لا مجرد أصل الايمان.» (میرداماد، التعليقة على أصول الکافی، ص۹۵) «لا یبقی معه الریب أن حقیقه الایمان هی مجرد المعرفه القلبیه.» (نراقی، مشکلات العلوم، ص۳۶۰) «الأخبار الدالة على أن الإيمان هو العمل بالاركان والإقرار باللسان والتصديق بالجنان مثل ماروى عن أبي الحسن الرضا (عليه السلام) وغيره محموله على أن إضافة الفعل إلى الإيمان لاجل الكمال لا لأنه جزء منه أو شرط له.» (ملاصالح مازندرانی، شرح أصول الکافی، ج۸، ص۴۵)

هرچند که ممکن است بر مسأله حقیقت ایمان، آثار فقهی نیز مترتب شود، لکن این مسأله، فی‌نفسه، مسأله‌ای کلامی است و تکلیف مسائل کلامی، صرفاً با ردیف کردن اخبار آحاد و اخذ به‌ظواهرشان مشخص نمی‌شود و حجیت آنها در این زمینه محل مناقشه است و روش‌شناسی علم کلام را با علم فقه نباید خلط کرد.

با توجه به اینکه ایمان، مشترک لفظی است، در کلام ایشان معانی مختلف ایمان خلط می‌شود و گاه ایمان را به‌معنای ظاهری آن (اسلام) استعمال می‌کنند که آثار دنیوی بر آن مترتب می‌شود و گاه ایمان را به‌معنای حقیقی آن استعمال می‌کنند که خداوند بدان آگاه است و ملاک داوری از جانب او قرار می‌گیرد. لعلّ با توسیع معنایی تصدیق، بتوان ایمان را مشترک معنوی دانست و در نتیجه خلط استاد فاضل را نه خلط میان معانی مختلف، بل خلط بین مصادیق دانست.

در ایمان به‌معنای ظاهری کلمه که همان اسلام است، اظهار لسانی شهادتین کفایت می‌کند و عمل بالارکان مدخلیتی در آن ندارد، لذا ترکیب‌های مومن/ مسلمان فاسق و مومن/ مسلمان منافق، معنادار است. «فتلخص أن الاسلام لا يعتبر فيه سوى إظهار الشهادتين» (خویی، التنقيح في شرح العروة الوثقى، ج۴، ص۲۰۸-۲۰۶)

استاد فاضل، دچار خلط بین مفهوم و مصداق شده‌اند و بر این اساس بنده را متهم به تناقض‌گویی کرده‌اند. توضیح مطلب آنکه: تباین نسبت میان دو مفهوم است. در ما نحن فیه، ایمان و عمل، دو مفهوم متباین می‌باشند و بر این اساس می‌توان گفت: «هیچ ایمانی، عمل نیست» و «هیچ عملی، ایمان نیست». اگر عمل، جزء ایمان بود، با انتفاء عمل، ایمان منتفی می‌شد و بر این اساس «ایمان بلا عمل»، ترکیب مفهومی پارادوکسیکالی می‌گردید؛ از قبیل انسانِ (=حیوان ناطق) غیر حیوان! اما تباین دو مفهوم بدین معنا نیست که حقیقت و مصداق خارجی متباینین هم هیچ ارتباطی با هم نداشته باشند و به‌طور مطلق بی ارتباط باشند! برای مثال نفس و بدن، دو مفهوم متباین هستند: «هیچ نفسی، بدن نیست» و «هیچ بدنی، نفس نیست» اما این بدین معنا نیست که مصادیق نفس و بدن هم بی‌ارتباط باشند؛ بلکه میان این دو رابطه متقابل برقرار است؛ هریک بر دیگری تأثیر می‌نهند و از یکدیگر تأثیر می‌پذیرند.

(مدعا): لو سلّم که عمل، جزء، شرط یا علت ناقصه حقیقت ایمان است (مبنای استاد فاضل)، باز هم با احراز عمل، حقیقت ایمان منکشف نخواهد شد. (دلیل): اولاً مراد از عملی که جزء، شرط یا علت ناقصه ایمان است، به‌مقتضای «انما الاعمال بالنیات» و «لا عمل الا بنیه»، قهراً عمل مع النیه است و نه پیکره ظاهری عمل، و چون نیت امری قلبی و مستور است، پس هیچگاه مجرد احراز پیکره ظاهری عمل که مشهود ماست، نمی‌تواند کاشف از حقیقت ایمان باشد. ثانیاً بر فرض امکان احراز عمل مع النیه نیز حقیت ایمان منکشف نمی‌گردد؛ زیرا از عمل (جزء/علت ناقصه) به ایمان (کل/معلول) ملازمه عدمی برقرار است و نه وجودی. عدم عمل، مستلزم عدم ایمان است. المشروط ینتفی بانتفاء شرطه/ المرکب ینتفی بانتفاء جزئه. وجود عمل، مستلزم وجود ایمان نیست؛ چون تصدیق قلبی، جزء العله ایمان است و بر ما مکشوف نیست. لذا دو چیز از مانع از احراز ایمان، با صرف دیدن پیکره ظاهری عمل می‌شود: أ. قلبی بودن نیت به‌مثابه جزء العله عمل. ب. قلبی بودن تصدیق به‌مثابه جزء العله ایمان.

محور سوم) سلطه و ولایت دنیوی

اولاً ظهور «بدوی» «جعل السبیل علی»، در «مطلق غلبه» است؛ اعم از غلبه در عالم تشريع أحكام، غلبه با حجّت و برهان در روز قيامت و غلبه تكوينی خارجی. لذا اینکه استاد فاضل، به استناد تعدی با علی، ضرر و سلطه را منحصر به سلطه، ولایت و ضرر دنیوی می‌فرمایند و چنین استظهاری را به عرف منتسب می‌نمایند، هیچ وجهی ندارد؛ چنانکه محقق بجنوردی می‌فرمایند: «أنّ كلّ هذه الأمور- أي الغلبة في عالم تشريع الأحكام، و الغلبة بالحجّة و البرهان في يوم القيامة، و الغلبة التكوينيّة الخارجيّة كلّها- من مصاديق مفهوم الغلبة و السبيل حقيقة و بالحمل الشائع.» (القواعد الفقهیه، ج۱، ص۱۹۰)

بر این اساس برداشت استاد فاضل از کلام محقق اصفهانی که احتمالاً گمان کرده‌اند ایشان سبیل را منحصر در سلطه و ولایت دنیوی کرده‌اند و در نتیجه شامل حجت نمی‌تواند باشد، صحیح نیست؛ بلکه از کلام محقق اصفهانی نیز استفاده می‌شود «جعل السبیل علی»، ظهور در مطلق غلبه دارد: «و فإنّ مقتضى التعدّي بحرف الاستعلاء فيما لا يتعدى بها بطبعه كون التعدّي متضمنا للغلبة، و الظفر و الضرر ممّا يتعدى بها.» (حاشیه کتاب المکاسب، ج۲، ص۱۶۸)

ثانیاً تمام بحث بر سر این است که آیا با وجود فقره «فالله يحكم بينهم يوم القيامة»، این ظهور بدوی، منعقد و مستقر می‌شود یا اینکه این فقره، صلاحیت قرینیت را دارد و مانع از انعقاد و استقرار ظهور بدوی است؟ این فقره عرفاً، به‌مثابه قرینه متصله، مانع از انعقاد ظهور «جعل السبیل علی» در مطلق غلبه است و آن را مقید به آخرت می‌نماید. روایات نیز موید همین معناست و استظهار بسیاری از فقها همین است که سخن بعض آنها در یادداشت پیشین ذکر شد و در این یادداشت نیز نظر بعض دیگر را بیان می‌کنیم: «ان الآية مقرونة بما قبلها و الظاهر من مجموع الآية الشريفة بمناسبة ما ذكر قبل هذه الجملة ان اللّه تعالى عند الحساب و المحاكمة بين الطرفين لن يجعل للكافر حجة توجب غلبته على المسلم و إن أبيت فلا أقلّ من أنّ الآية الشريفة مقرونة بما يصلح للقرينية و هذا مانع عن انعقاد الظهور في المدعى… اضف الى ذلك ان كلمة (لن) تدل على النفي في المستقبل فالآية ترتبط بالمستقبل و لا ترتبط بزمان تشريع الأحكام فلا تلائم ما ادعي في المقام من ان الآية الشريفة في مقام نفي علو الكافر على المسلم في عالم التشريع فانه لو كان كذلك لكان المناسب ان يقال لم يجعل اللّه و الحال أن المذكور قوله تعالى: لَنْ يَجْعَلَ اللَّهُ.» (طباطبایی قمی، الانوار البهیه، ص۱۴۱)

(۱) تنها دلیل قاعده نفی سبیل، آیه نفی سبیل است: «و لا يخفى أن المدرك الوحيد للقاعدة هو هذه الآية و القاعدة متخذة منها» (مائه قاعده فقهیه، ص۲۹۴)

(۲) این بزرگواران پس از مناقشه در دلالت آیه، با استدلال به اجماع، ملتزم به این قاعده شده‌اند: «لكن الإنصاف أنّه لو أغمض النظر عن دعوى الإجماع المعتضد بالشهرة و اشتهار التمسّك بالآية حتّى أُسند في كنز العرفان إلى الفقهاء، و في غيره إلى أصحابنا لم يكن ما ذكروه من الأدلّة خالياً عن الإشكال في الدلالة.» (المکاسب، ج۳، ص۵۸۲)

(۳) اما این اجماع، «مدرکی» است: «فدليل الشرط هو الإجماع المستند الى قوله تعالى وَ لَنْ يَجْعَلَ الله لِلْكافِرِينَ عَلَى الْمُؤْمِنِينَ سَبِيلًا» (مجمع الفائده و البرهان، ج۹، ص۲۶) و «عند علمائنا أجمع؛ لقوله تعالى: «وَ لَنْ يَجْعَلَ اللّهُ لِلْكافِرِينَ عَلَى الْمُؤْمِنِينَ سَبِيلًا» (تذکره الفقها، ج۱۵، ص۳۴)

(۴) حجیت چنین اجماعی در غایت اشکال و بل معلوم العدم است و موجب حدس قطعی رأی معصوم نیست و استدلال آقای شبیری نیز تمام نمی‌باشد. و لقد أجاد السید البجنوردی فيما أفاد بقوله: «أنت خبير بأنّ الاتّفاق على هذا الأمر- أي عدم كون الأحكام الشرعية موجبة لعلوّ الكافر على المسلم- و إن كان في الجملة مسلّما، و لكن كونه من الإجماع المصطلح- عند الأصولي الذي أثبتنا حجيّته- في غاية الإشكال بل معلوم العدم؛ لأنّ الظاهر أنّ المتّفقين يعتمدون على هذه الأدلّة المذكورة. و قد حقّقنا في الأصول أنّ مثل هذا الإجماع لا يوجب الحدس القطعي برأي الإمام عليه السّلام، و ليس مثل هذا الاتّفاق مسبّبا عن رأيه و رضاه عليه السّلام حتّى يستكشف من‌ وجوده وجود سببه، بل هو مسبّب من الاستظهار من هذه الأدلّة، فلا بدّ و أن يراجع الفقيه إلى نفس هذه الأدلّة و أنّها هل تدلّ على هذه القاعدة أم لا؟» (القواعد الفقهیه، ج۱، ص۱۹۲-۱۹۰)

چنانکه در یادداشت پیشین عرض شد، ظاهراً جناب شافعی اولین شخصی است که این آیه را مستند قاعده نفی سبیل قرار داده و بر آن آثار فقهی مترتب نموده است و احتمالاً شیخ طوسی از وی تاثیر پذیرفته و پس از ایشان این قاعده میان فقهای امامیه به شهرت رسیده است؛ چنانکه پیش از شیخ طوسی استناد به قاعده و آیه نفی سبیل را در کلمات فقهای امامیه نیافتم.

صورت‌بندی پیش‌فرض‌های استبعاد استاد فاضل، چنین است: (۱) حکومت از سنخ ولایت و سلطه است. (۲) به مقتضای قاعده نفی سبیل، کافر بر مسلمان، ولایت و سلطه‌ای ندارد. (نتیجه) کافر بر مسلمان نمی‌تواند حکومت کند.

ابطال مقدمه اول:

۱- حکومت، از سنخ «وکالت» است.

۲- در وکالت، اسلام و ایمان، شرط نیست: «لا يشترط في الوكيل الإسلام، فتصحّ وكالة الكافر بل و المرتدّ و إن كان عن فطرة عن المسلم و الكافر إلّا فيما لا يصحّ وقوعه من الكافر، كابتياع مصحف أو مسلم لكافر أو مسلم على إشكال.» (اصفهانی، وسيلة النجاة، ص۵۰۸ و خمینی، تحرير الوسيلة، ج۲، ص۴۰)

۳- بر فرض که حکومت را از سنخ «ولایت» بدانیم و نه وکالت، باید توجه داشت که ولایت، بر دو قسم است: ولایت عرفی و ولایت شرعی. حکومت از سنخ ولایت عرفیه است که عرف عقلاء آن را حفظاً للنظام و صوناً عن الاختلال اعتبار می‌نمایند و در این اعتبار، لحاظ ایمان و کفر را نمی‌نمایند. دلیلی بر شرعی‌بودن چنین ولایتی نیست و اختصاص آن به فقها و حتی مومنین، غیر عقلائی و اجنبی از فلسفه اعتبار آن است:

أ. محقق خراسانی: «ما مشاهده می‏کنیم اشخاصی را که متدیّن به دین و متشرّع به شریعتی نیستند و مع هذا امور دنیویه خود را به جعل قوانین از قِبَل خودشان منظّم می‏کنند بلکه هرکس نسبت به امور مخصوصه متعلّقه به خودش – ولو خانه و متعلّقات آن – می‏بینیم چگونه نظم می‏دهد و احتیاج به جعل و شرایع قوانینی از قِبَل حکیمی ندارد. اگر غرض از خلقت و بعثت انبیا و اِنزال کتب همین باشد، لازم می‏شود که آنها بی فایده مانند. حاشا و کلاّ، خلاف بدیهه عقل است؛ چه شده که اغلب ماها مدتی است از اشتغال به آنچه مهم و لازم است رفع ید کرده و اغلبِ اوقاتِ خود را صرف ذکر و خیال امور سیاسی کرده و مشغول تدبیر نظم امور دولتی و مملکتی شده‏ایم، و حال آنکه این نه فایده دارد از برای آخرت همه ماها و نه از برای دنیای غالبی از ماها.» (تقریرات درس اخلاق، مقرر سید علی آقامیری الموسوی الدزفولی)

ب. آقای حکیم: آقای سید جواد خویی به‌نقل از آقای فیاض: «رئیس ارتش پاکستان- که رئیس دولت بود- به نجف آمد، او لائیک، اما شیعه بود و قصد داشت خدمت مرجع اعلای شیعه آیت‌الله العظمی حکیم برسد، من آن زمان طلبه افغانیِ جوانی بودم، قبل از این که رئیس ارتش پاکستان به نجف برسد، خدمت آقای حکیم رسیدم و گفتم: چنین فردی خدمت‌تان می آید، وضع شیعیان در پاکستان بسیار بد است، از او بخواهید یک حسینیه در پاکستان برای شیعیان بسازد!

آقای حکیم فرموند: آقای فیاض! حسینیه و مسجد ساختن کار رئیس دولت نیست، کار رئیس دولت این است که نان برای ملت خود بیاورد و امنیت کشور را فراهم کند!»

محور چهارم) جهاد ابتدایی

اینکه می‌فرمایند نظریه محقق قمی، در اصول معاصر حل شده و دیگری جایگاهی ندارد، انصافاً کم‌لطفی است. عمده دلیل کسانی که در صدد رد نظریه محقق قمی برآمده‌اند، «بناء عقلاء» است. (کفایه الاصول، ص۲۸۱؛ فوائد الاصول، ج۳، ص۱۳۸؛ مصباح الاصول، ج۱، ص۱۳۹؛ معتمد الاصول، ج۱، ص۴۴۸؛ سیری کامل در اصول فقه، ج۱۰، ص۲۴۷) بناء عقلاء چون لسان ندارد، استناد بدان فاقد مؤؤنه است! در یادداشت پیشین عرض کردم که اصولی، عقلائی نامیده می‌شود که «عقلاء از بعض آنها یا موارد کاربست‌شان استبراء می‌کنند»، اصولی نظیر اصاله عدم قرینه، اصاله عدم غفله، اصاله عدم نقل، اصل ثبات زبان و استصحاب قهقری که از سر «ناچاری» و برای تعمیم حجیت ظهور به‌غیر مشافهین و ربط ظهور عند الوصول به ظهور عند الصدور، اختراع و به عقلاء منتسب می‌شود؛ در حالی که عقلاء، چنین رویه‌ای ندارند و آقای صدر هم -با وجود اینکه این اصول را در دهان عقلاء می‌گذارد-  اذعان به «خادع» بودن آن می‌کند. (دروس فی علم الاصول، ج۲، ص۱۸۹) به‌نظر می‌رسد این اصول و یا موارد کاربست‌شان، مبتنی بر ارتکازات درون حجره‌ای است و نه بنائات عقلائیه. نظریه محقق قمی، از منظر هرمنوتیک و دانش‌های زبانی، نظریه‌ای مقبول، موجه و مترقی است.

اینکه می‌فرمایند چنین تفصیلی، در أصول معاصر حل شده و جایگاهی ندارد، صحیح نیست. برای مثال در میان اصولیین معاصر، محقق روحانی چنین تفصیلی را متین می‌داند هرچند ثمره‌ای بر آن مترتب نمی‌کند: «والحق هو : ان التفصيل في حجية الظواهر بين من قصد افهامه وبين من لم يقصد ، تفصيل متين لا بد من الالتزام به ، فان الملاك الّذي قربنا به حجية الظواهر يختص بمن قصد افهامه… فالتفصيل متين كما عرفت. إلاّ ان الغرض منه ـ وهو إنكار حجية ظواهر الاخبار بالنسبة إلينا لعدم كوننا مقصودين بالإفهام ، بناء على اختصاص الخطابات بالمشافهين ـ لا يترتب عليه.» (منتقی الاصول، ج۴، ص۲۱۷-۲۱۵)

بنظر می‌رسد صورت بندی استاد فاضل از قاعده اشتراک دچار تشویش است. صورت‌بندی دقیق مسأله از این قرار است:

أ. بنابر حقیقیه بودن قضایای شرعیه، حکمْ ثبوتاً و خطابْ اثباتاً، عام و مطلق است و شامل حاضرین، غائبین و معدومین می‌شود و عند الشک در مدخلیت خصوصیت حضور، أخذ به اطلاق و عموم حکم و خطاب می‌شود و احتمال مذکور ساقط می‌گردد. بنابر این فرض، هیچ حاجتی به توسیط قاعده اشتراک نیست و در واقع، حقیقیه بودن قضایای شرعیه، قاعده اشتراک را منهدم می‌کند. بر این اساس کسانی که حقیقیه بودن قضایا و اطلاق و عموم خطابات را به‌عنوان ادله قاعده اشتراک ذکر می‌کنند، دچار خطا شده‌اند؛ چنانکه استاد فاضل نیز در یادداشت اولیه‌شان این دو را در عرض هم آورده بودند و در این یادداشت هم گفته‌اند: « آیا با همه استدلال‌ها، باز مجالی برای انکار قضیه حقیقیه بودن این آیه وجود دارد؟» و با این وجود، بحث از قاعده اشتراک می‌کنند و می‌فرمایند تمام فقه مبتنی بر این قاعده است!

محقق بجنوردی این مطلب را به‌خوبی تحقیق نموده‌اند: «وهذا هو شأن القضية الحقيقية الكلية سواء كان إخبارا أو إنشاء… فلا يبقى محل ومجال لدليل الاشتراك. وفي الحقيقة هذا الوجه الخامس يوجب هدم هذه القاعدة ولا يبقى معه احتياج إلى تلك القاعدة.» (القواعد الفقهیه، ج۲، ص۶۳-۶۲)  والد استاد فاضل لنکرانی نیز پس از نقل کلام محقق بجنوردی، نظر ایشان را می‌پذیرند؛ هرچند در قضایای غیر حقیقه، مجالی را برای جریان قاعده اشتراک قائلند که نقد آن در بخش «ب» سیأتی ان‌شاء‌الله.

بنابر غیر حقیقه بودن قضایای شرعیه، حکمْ ثبوتاً و خطابْ اثباتاً، مختص حاضرین و مشافهین است و برای تعمیم آن به غائبین و معدومین، حاجت به دلیل خارجی است. عمدتاً قاعده اشتراک را به‌عنوان دلیل خارجی ذکر کرده‌اند؛ لکن تنها دلیل «اصلِ» قاعده اشتراک، اجماع است که اولاً اجماع در چنین مسائلی حجت نیست (الفوائد الحائریه، ۱۵۵-۱۵۴) و ثانیاً بر فرض حجیت، چون دلیل لبی است، أخد به‌قدر متیقن آن می‌شود و قدر متیقن آن، اتحاد در صنف است. پس جریان قاعده اشتراک، متوقف بر احراز اتحاد در صنف است و احراز اتحاد در صنف با خود قاعده اشتراک، مستلزم دور مصرح است. لذا عند الشک در مدخلیت خصوصیت حضور، با قاعده اشتراک نمی‌توان این احتمال را ساقط کرد. بر این اساس هیچ مجالی برای قاعده اشتراک باقی‌ نمی‌ماند و از حیظ انتفاع، ساقط می‌شود؛ لذا بعض مدققین چنین قاعده‌ای را محل تأمل می‌دانند. (موسوعه الخویی، ج۱۴، ص۱۵۴ و مستمسک العروه، ج۵، ص۵۸۰)

استاد فاضل چون برای درک کلام محقق نائینی، به تقریرات درس صلوة ایشان اکتفا نموده و از تقریرات درس أصول ایشان غفلت کرده‌اند، دچار سوء برداشت شده‌اند و گمان کرده‌اند خصوصیت حضور، مانع از جریان قاعده اشتراک نیست: «ان ثمرة البحث انما تظهر في شمول الحكم للغائبين بل للمعدومين بنفس الخطاب بناء على عدم اختصاص الخطاب بالمشافهين و اما إذا قلنا باختصاصه بهم فنحتاج في تسرية الحكم منهم إلى غيرهم إلى التمسك بذيل قاعدة الاشتراك في‌ التكليف و هي انما تجري مع الاتحاد في الصنف فلو احتملنا اختصاص الحكم بالحاضرين مجلس الخطاب أو الموجودين في المدينة أو في عصر النبي (صلى اللَّه عليه و آله) لما أمكننا تسرية الحكم منهم إلى غيرهم نعم احتمال الاختصاص بالحاضرين في المسجد أو المدينة في غاية البعد و لكن احتمال الاختصاص بالموجودين في زمان الحضور بمكان من الإمكان فنحتاج في تسرية الحكم منهم إلى غيرهم إلى التمسك بقاعدة الاشتراك في التكليف التي لا تجري مع الاختلاف في الصنف.» (أجود التقریرات، ج۱، ص۴۹۰-۴۸۹)

لو سلّم «الذین یقاتلونکم»، عنوان و وصف مشیر برای مشرکانِ مکه باشد، آیه به‌نحو «قضیه خارجیه» خواهد بود -کما هو المختار- که تردیدی در اختصاص آن به مشافهین و عدم تعمیم آن به‌ غیر مشافهین نیست: «(اما القضايا الخارجية) فالحق فيها ان يقال باختصاص الخطاب بالمشافهين فان خطاب الغائب فضلا عن المعدوم يحتاج إلى تنزيل و عناية و ظهور الخطاب في انه بلا عناية يدفع احتمالها.» (أجود التقریرات، ج۱، ص۴۹۱-۴۹۰) بر این اساس آیه، فی‌نفسه، حتی شامل مطلق کافران مقاتلین مسلمین نیز نمی‌شود.

آنچه استاد فاضل در باب مفهوم امروزی قانون و نسبت آن با منشور کوروش فرمودند، نشانگر این است که متأسفانه برداشت دقیقی از مفهوم قانون به‌معنای امروزی آن ندارند و میان «قاعده» و «حکم کلی» با قانون خلط نموده‌اند و دچار مغالطه اشتراک لفظی شده‌اند. قانون به‌معنای جدید، (۱) «وجود فی‌نفسه» دارد و در پرتو «شخصیت حاکم» نیست، (۲) «جنبه اجتماعی» دارد و ورود به خصوصی‌ترین مسائل افراد نمی‌کند، (۳) ضمانت اجرای آن با حکومت است و در صورت تخلف از قانون، حکومت با قوه قهریه، با متخلف برخورد می‌نماید و او را مجبور به تمکین می‌نماید، و تفاوت‌های دیگر. در حالی که پیش‌فرض احکام تشریعیه من حیث هی التشریعیه، «اختیار» و «اجبارناپذیری» است: «الإرادة التشريعية فهي ـ على ما عرفت في محلّه ـ إرادة فعل الغير منه اختيارا، وحيث إن المشتاق إليه فعل الغير الصادر باختياره، فلا محالة ليس بنفسه تحت اختياره، بل بالتسبّب إليه بجعل الداعي اليه، وهو البعث نحوه» (نهایه الدرایه، ج۲، ص۷۶)

از عبارات مرحوم امام خمینی و تقریرات درس ایشان به‌روشنی استفاده می‌شود که متأثر از قوانین و قانون‌گذاری‌های عرفی جدید بوده‌اند:

«ثمّ إنّ ما ذكرنا: من أنّ المقنّن لم يكن طرف المخاطبة في القوانين الإسلاميّة، بل يكون المقنّن غير المبلّغ… لأنّ المقنّن في القوانين العرفيّة و السياسيّة إمّا شخص، أو هيئة و جماعة، و لم يتعارف أن يكون الواضع مبلِّغا، بل وسائل التبليغ هي الكتب و الجرائد و الآلات المستحدثة في هذه الأزمنة، فالقانون الإسلاميّ كسائر القوانين العرفيّة. (مناهج الوصول، ج۲، ص۲۸۹) «و أمّا حال وضع القوانين و تشريع الشرائع لدى جميع العقلاء، فغير حال المحاورات الشخصيّة، فترى أنّ ديدنهم في وضع القوانين ذكر العمومات و المطلقات في فصل و مادّة، و ذكر مخصّصاتها و مقيّداتها و حدودها تدريجا و نجوما في فصول اخر… حسب ديدن العقلاء في وضع القوانين السياسيّة و المدنيّة.»  (همان، ج۲، ص۲۷۶-۲۷۵)

نویسنده: دانیال نمازی؛ دانش آموخته حوزه علمیه و دانشجوی ارشد حقوق عمومی دانشگاه شهید بهشتی

لازم به ذکر است، نقدهای وارده و انتشار آن در «شبکه اجتهاد» به منزله تأیید و یا رد دیدگاه‌های وارده نیست و صرفاً از باب تعاطی افکار و تضارب آرا و زمینه‌سازی برای هماوردی اندیشه‌های متفاوت صورت می‌پذیرد. این نقد و نقدهای مشابه که در گذشته منتشر شده و در آینده بیشتر خواهد شد، به همین دلیل فوق‌الاشاره است.