شبکه اجتهاد اجتهاد و اصول فقه, حکومت و قانون, اقتصاد و بازار, عبادات و مناسک, فرهنگ و ارتباطات, خانواده و سلامت
شبکه اجتهاد: توجه و استناد انقلابیون به سیره سیاسی امام علی علیهالسلام، از جنگ جمل به این سوی، همواره در منابع تاریخی منعکس شده است. از قرن سوم، از عهد نامه اشتر به عنوان یک متن سیاسی یاد و مورد استفاده قرار گرفته و بعدها در دوره صفوی و قاجار تا انقلاب اسلامی و پس از آن، چندین ترجمه و شرح برای آن نوشته شده است. در آستانه انقلاب، تصویر سیاسی تازهای از امام ارائه شد که تا اندازهای تحت تأثیر افکار افراطی و چپ قرار داشت. در این مقاله مروری بر این مسائل شده است.
به جز سيره نبوى که استناد به آن مورد اتفاق تمامی مسلمانان است ـ هرچند در اوائل امر در این باره تردیدهایی ابراز میشد ـ از سه مورد «سیره» میتوان یاد کرد که برخی از مسلمانان به آن باور دارند:
نخست سيره صحابه. اهل سنت در بسيارى از موارد در فقه، به اين سيره تمسك كرده و در برخى از منابع حديثى كه وظيفه آنها جمع ميان احاديث و آثار است، تحت عنوان آثار، از سيره صحابه، مطالبى روایت میكنند تا مورد استناد فقیهان برای احکام شرعی باشد.
دوم سيره شيخين كه گرچه بخشى از سيره صحابه است، اما به دليل موقعيت اين دو نفر، یعنی ابوبکر و عمر، اين تعبير شكل گرفته است. نخستين موردى كه در تاریخ به آن سیره استناد شد، در رخدادهاى مربوط به انتخاب جانشين براى عمر بود كه عبدالرحمان بن عوف، شرط عمل به سيره شيخين را در كنار سيره رسول خدا (ص) مطرح كرده، اما امام على (ع) آن را نپذيرفت در حالی که عثمان آن را قبول كرد و خلیفه شد.[2] بعدها در ميان اهل سنت، اين سيره، جايگاه مهمى يافت، به طورى كه در عمل، سيره عمر، عِدْل سيره نبوى بلكه در مواردى مهم تر و اولاتر شناخته و مورد عمل واقع شد.
سوم سيره امام على(ع) ودیگران امامان براى شيعيان. طبعا به رغم آن كه سيره علوى بخشی از سيره صحابه است، اما در عراق، به ويژه توسط شيعيان، اين سيره مورد توجه خاص بوده است. در ميان منابع حديثى اهل سنت، به ويژه سنيان عراقى، اقوال و افعال امام على(ع) به مانند ساير صحابه مورد توجه بوده، و نمونههايى از آن را میتوان در المصنّف عبدالرزاق و متون ديگر يافت. در برخى از نمونهها، به طور منحصر، به روش امام على علیهالسلام استناد شده و اين، بدان دليل بوده است كه در آن موضوع، از ديگران، خبرى و سيرهاى در دست نبوده است. از آن جمله، سيره ی آن حضرت در برخورد با بُغات و شورشیان است كه به تصريح رؤساى مذاهب فقهى اهل سنت، تنها مستند آن همان روش امام على علیهالسلام است.[3]
آنچه در اينجا مورد بحث ماست، استناد به سيره سياسى امام على علیهالسلام به عنوان يك رويه و روش در اداره حكومت و در مجموع نظام رفتار حاکم با مردم و متقابلا مردم با حاکم است. چنين استنادى، میتوانست مورد توجه شيعيان آن حضرت باشد كه البته شمار دولتهای شیع اندك بود و تا پيش از دولت صفوى، دولتهايى كه چنين گرايشى داشتند يا اگر داشتند، امكان عمل در آن دولت، بر اساس سيره امام على علیهالسلام وجود داشت چندان نبود. طبعا فقهای شیعه میتوانستند و میبايست، بر اساس اين سيره، رسالههاى سياسى ـ فقهى مینگاشتند و درست به مانند ساير فروعات فقهى، در باب سياست هم، ضمن طراحى فروعات از سيره سياسى موجود در سيره نبوى و علوى و حسينى و غير آن، احكام اين فروعات را به دست میآوردند؛ اما چنين كارى، يعنى بازبينى دقيق سيره سياسى معصومين و طراحى فقه رسالهاى بر اساس آن، در طول تاریخ شیعه، جز در این اواخر، چندان مورد توجه قرار نگرفته و جز در حد كليات، به آن پرداخته نشد.
قدیمی ترین موارد استناد به سیره امام علی علیهالسلام
با اين همه، نشانههايى از تمسك به اين سيره در آثار تاريخى، در ميان برخى از انقلابيون قرون اولیه از يك سو، و برخى از عالمان و انديشمندان و فقيهان از سوى ديگر، ديده میشود. در اینجا، تمرکز ما روی کلمه سیره و کلمات مشابه است. مورد اول که باید با احتیاط از آن یاد کرد این گزارش است: به روایت ابومخنف یکی از شیعیان امام علی(ع) در جنگ جمل گفت: «انا الجملی، أنا علی دین علی». در مقابل وی، مزاحم بن حریث گفت: أنا علی دین عثمان.[4] این تقابل با تکیه بر تعبیر «دین»، در این مرحله، یعنی سال 36 هجری، مهم است.
در اينجا مرورى بر موارد موجود خواهيم داشت:
1ـ نخستين موردى كه به صراحت از سيره اميرالمؤمنين و احياى آن ياد شده، در نهضت امام حسين علیهالسلام است. حضرت ضمن همان جمله معروف خود ـ که البته منبع آن ضعیف و محدود است ـ فرمودند: إنّى لم أخْرُج اَشِرًا و لابطرًا و لا مُفْسدًا و لا ظالمًا؛ و انّما خرجْتُ لِطلب الاصلاح فى اُمّة جَدّى افزودند: أريدُ أنْ آمرَ بالمعروف و أنهى عن المنكر و أسير بسيرة جدّى و ابى.[5] و به نقل از ابن شهرآشوب، حضرت فرمود:… أسير بسيرة جدى و سيرة أبى على بن ابى طالب.[6]
2ـ طرح سيره امام على (ع) در كنار سيره رسول خدا (ص) بر اساس مذهب تشيع، امرى كاملا تأييد شدهبوده و نشان از آن دارد كه امام حسين (ع) بناى آن داشته است تا كه در صورت پيروزى نهضت، سيره پدرشان را زنده كند. شيعيان كوفه، پس از شهادت امام حسن مجتبى (ع) ضمن نامه اى به امام حسين (ع)، از علاقه خود به اقامه سيره و روش آن حضرت، سخن گفته اند: و نحن شيعتك المصابة بمصيبتك، المحزونة بحزنك، المسرورة بسرورك السائرة بسيرتك المنتظرة لامرك.[7] در اينجا، از زبان شيعيان، تعبير سيره حسينى را میتوانيم به دست آوريم.
3ـ در نهضت «توابين» به رهبرى سليمان بن صُرَد خُزاعى، كه از صحابه امام على علیهالسلام بوده و در صفين نيز حضور داشت، آثارى از احياى روش امام على علیهالسلام را مشاهده میكنيم. وى در هنگام رفتن به شام همراه مجاهدان، ضمن يك سخنرانى، خطاب به توابين گفت: در وقت جنگ، اسيران را دنبال نكنيد، مجروحين و اسيران را نكشید، مگر آن كه پس از اسير شدن هم بجنگند يا آن كه از كشندگان برادران ما در كربلا باشند. سپس افزود: فانّ هذه كانَتْ سيرةُ اميرِالمؤمنين علىّ بن ابى طالب فى اهل هذه الدّعوة.[8] پيش از آن، توابين اعلام كرده بودند كه در صورت پيروزى، حكومت را به اهل بيت خواهند سپرد.[9]
4ـ پس از شكست جنبش توابين و زمانى كه عراق تحت سلطه آل زبير درآمد، عبداللهبنمطيع از طرف عبدالله بن زبير حاكم كوفه شد. وى در سخنانى كه در جمع مردم ايراد كرد، از اقامه سيره شيخين سخن گفت. دراين وقت، سائب بن مالك اشعرى، يكى از شيعيان كوفه، به عنوان اعتراض برخاست و با رد عمل به سيره ديگران گفت: نُحِبّ أنْ تسير فينا سيرة اميرالمؤمنين على بن ابى طالب.[10] به روايت طبرى، متن سخن وى ضمن شروطى كه براى عبدالله بن مطيع مطرح كرد، چنين است:… و ألاّ يسار فينا الاّ سيرة علىّ بن ابى طالب التى صار بها فى بلادنا هذه حتى هلك رحمة الله عليه و لا حاجة لنا فى سيرة عثمان فى فيئنا و لا فى انفسهم [أنفسنا!]، فانّها انّما كانت اثرة و هوى و لا فى سيرة عمر بن الخطاب فى فيئنا و انْ كانت أهون السيرتين علينا ضرّا و قد كان لايألوا الناس خيرًا.[11] «نباید در ميان ما جز به سيره على بن ابى طالب عمل شود، همان سیرهای که تا زمان درگذشت او در میان ما اجرا میشد؛ ما نيازى به اجراى سيره عثمان در باره بيت المال و خودمان نداريم كه بر اساس تبعيض و هوى و هوس بود. همين طور به سيره عمر هم در باره بيت المال نياز نداريم؛ گرچه ضررش از آن كمتر بود و در جهت خير مردمان بود!»
5ـ عبدالرحمن بن ابى ليلى از فقهاى عراق كه در انقلاب عراق به رهبرى عبدالرحمان بن محمد بن اشعث حضور داشت، در وقت تحريك و تحريض مردم بر ضد شاميان، به نقل كلماتى كه از اميرمؤمنان در صفين شنيده بود، پرداخت و از مردم خواست تا مطابق آن با شامىها برخورد كنند. يا معشر القُرّاء! انّ الفرار ليس بأحد من الناس بأقبح منه بكم. انّى سمعْتُ عليًّا ـ رفع الله درجته فى الصالحين و أثابه أحسن ثواب الشهداء والصديقين ـ يقول يوم لقينا أهل الشام: أيّها المؤمنون! انّه من رأى عُدْوانا يُعمل به، و منكر يُدعى اليه، فأنْكره بقلبه، فقد سَلِمَ و بَرىء، و من أنْكر بلسانه، فقد أجر و هو أفضل من صاحبه؛ و من أنْكره بالسَّيف لتكون كلمة الله هى العليا و كلمة الظالمين السّفلى، فذلك الذى أصاب سبيل الهدى و نوّر فى قلبه اليقين، [12] آنگاه ابن ابى ليلى افزود: فقاتلوا هؤلاء المُحِلّين المُحْدثين المُبْتدعين الذين قد جهلوا الحق فلايعرفونه، و عملوا بالعدوان فليس ينكرونه.[13]
مرورى بر قيامهاى زيديان و به طور كلى علويان، نشان میدهد كه در بيشتر آنها، هدف اصلى، همان اهدافى است كه امام على علیهالسلام در جنگ صفين دنبال مىكردند. مقايسه اهداف آنها و يا اصولى كه بر اساس آنها بيعت صورت گرفته، اين مطلب را به خوبى نشان میدهد. براى نمونه میتوان به تعبير مختار براى نبرد با قاسطين اشاره كرد.[14] چنان كه جنگ با مُحِلّين[15] نيز از تعابير رايج در فرهنگ انقلابيون شيعه است. توابين از «عمل به كتاب خدا، سنت رسول، انتقام خون اهل بيت، دفاع از ضعفاء، و جهاد با محلين» سخن میگويد.[16] جهاد با محلين تعبيرى است كه خود اميرمؤمنان علیهالسلام در نامه اى كه در همان آغاز جنگ صفين به قيس بن سعد، حاكم خود در مصر مینويسد، از آن سخن میگويد.[17]
در زندگى امامان شيعه، در پس از ماجراى كربلا، يك برنامه ريزى سياسى براى رسيدن به حكومت ديده نمیشود تا بتوان از اين زاويه، يعنى احياى سيره سياسى امام على علیهالسلام، مطلبى را به دست آورد. در اين دوره، بيشتر احياى فكر و فقه امام على علیهالسلام در قالب احاديث و در واقع، زنده نگاهش داشتن تفكر اهل بيت است. تنها اشاره اى كه هست، مربوط به وصفى است كه از حكومت حضرت مهدى علیهالسلام شده است كه يك نمونه را نقل میكنيم. در روايتى آمده است كه امام صادق علیهالسلام فرمود: اذا قامَ لَبِسَ ثيابُ عَلىٍّ و سارَ بِسيرةِ عَلىٍّ علیهالسلام.[18] البته گاه تفاوتهايى نيز ميان روش امام زمان علیهالسلام با سيره امام على(ع) در سخت گيرى و سهل گيرى دیده میشود.[19]
عهد اشتر و كلمات سياسى اميرمؤمنان علیهالسلام
براى ادامه بحث میتوان به ميراث سخنان سياسى امام على(ع) كه در قالب حديث، در ميان شاگردان ائمه و علاقمندان به امام على علیهالسلام وجود داشته و به نسلهاى بعدى منتقل شده، پرداخت. بخشى از اينها، خطبهها و كلمات سياسى امام على علیهالسلام بوده است كه پيش از نهج البلاغه، در مجموعههايى به صورت پراكنده و حتى مدوّن وجود داشته و سپس سيد رضى، به شكل منظمى آنها را در نهج البلاغه گردآورى كرد.
آگاهيم كه هدف از گردآورى نهج البلاغه، در ظاهر جمع آورى سخنان زيبا و بليغ اميرمؤمنان علیهالسلام بوده است؛ اما بدون ترديد، میتوان اهداف ديگرى را پشت سر اين اقدام مشاهده كرد. سيد رضى ـ با توجه به گرايشهاى سياسى كه در مقابله با عباسيان، از وى میشناسيم ـ به خوبى آگاه بوده است كه بخشهاى مختلف نهج البلاغه، در زمينه معرفت دينى، تاريخى و سياسى، تا چه اندازه حاوى مسائل اساسى و مهم است.
طبعا به دليل آن كه موضع گيرى سياسى موجود در نهجالبلاغه، در ارتباط با ادبيات اختلافى شيعه و سنى، موضعى معتدل بوده است، اين كتاب، به راحتى توانسته است مورد توجه بسيارى از عالمان و انديشمندان قرار گيرد. اين توجه افزون بر تأثيرى كه در استنساخ نسخههاى متعدد از نهج البلاغه داشته، شامل شرح آن كتاب عظيم نيز میشود.
به هر روى، كتاب نهج البلاغه، بخشى از فرهنگ سياسى اميرمؤمنان علیهالسلام را حفظ كرده و همان گونه كه آگاهيم، در دورههاى مختلف، به ويژه از عصر صفوى به اين سو، همواره اين بخشها مورد توجه بوده است.
از ميان آنچه كه در نهج البلاغه آمدهاست، بايد به برخى از نامهها، و در آن ميان به عهدنامه مالك اشتر توجه خاص داشت. اين عهدنامه، كهن ترين سند سياسى اسلامى ـ شيعى است كه از همان عصر امام، به عنوان يك سند معتبر شناخته میشده است. از ميان اصحاب امام، اَصْبغ بن نَباته، كه به نگارش خطبههاى امام شهرت داشت، راوى اين عهد شناخته شدهاست.[20]
نخستين كتابى كه عهدنامه را در خود گنجانده و به دست ما رسيدهاست، كتاب دعائم الاسلام اثر قاضى ابوحنيفه نعمان مغربى (م 363) هجرى است.[21] معاصر همين نويسنده، ابن شعبه حرّانى (ميانه قرن چهارم) متن آن را در كتاب تحف العقول آورده است.[22] پس از اين دو، سيد رضى آن عهد را در نهج البلاغه آوردهاست.[23] ديگر دانشمند مسلمانى كه در قرن ششم به اين عهد اشاره كرده، بهاءالدين محمد بغدادى معروف به ابن حمدون (495 ـ 562) در كتاب ارجمند التذكرة الحمدونيه است.[24]
اهميت اين عهدنامه، با توجه به محتواى آن در باره روش برخورد حاكم با مردم و قواعدِ مناسباتِ ميان آنان، طبعا جنبه سياسى داشته و به عنوان روشى براى حكومت كردن، به آن عنايت میشده است. براى مثال، زمانى كه على بن محمد عَبشمى قُرَشى، داعى فاطميان، كتاب دامغ الباطل و حتف المناطل را در رد بر فضائح الباطنية غزالی نوشته، در برابر اين اتهام غزالى كه خلفاى فاطمى مصر را ستمگر و ظالم دانسته، به توجه خلفاى فاطمى به عهد اشتر به عنوان يك متن سياسى مهم، توجه میدهد، و مینويسد: «و قد جَمَع رسول الله صلى الله عليه و اله لِوَصيّه ـ صلوات الله عليه ـ انواع السياسة الواجبة الّتى يلزم وُلاة الأمر أن يسيروا بها فى الامّة فى عهد كَتَبه له، وَكَتبه علىّ علیهالسلام لمن قلّده من عمّاله، و بذلك يعهد كلّ امام من ذرّيته الى عمّاله ووُلاته و ذوى متصرّفاته» پس از آن عهدنامه اشتر را آورده و سپس در پايان آن مینويسد: هذا ما يتضمّنه هذا العهد الكريم من السياسة الدينيّة و الدنيويّة، التى يجرى عليها أولياء الله امور من ولّوه، لا ما عليه من تعصّب لهم هذا المارق من ائمّة الضلال من الطغيان و التعدّى، و حمل الناس على غير ما أمر الله به و بخلاف ما سنّه فيهم رسول الله صلى الله عليه و آله …[25]
گفتنى است كه شيعيان فارس ىزبان پيش از عصر صفوى هم به اين عهدنامه توجه داشتهاند. به همين دليل فرمان ياد شده، توسط حسين بن محمد بن ابى الرضا حسينى آوى به سال 729 هجری به فارسى درآمده و به يكى از امراى وقت با نام شرف الدولة تاج الاسلام على فامنينى وزير تقديم شده است. وى در مقدمه، پس از ستايش از دانش امام على علیهالسلام «كى بيخ درخت سخنانش از بحر علم الهى ترشح و زهاب میدهد و ميوه تربيانش از بستان «علّمنى رسول الله الف باب» بوى تنفّح و تروّح میدمد» از اين فرمان به عنوان متنى كه جهت «عمارت ولايت و رعايت رعايا و جبايت خراج و ضبط ملك و تحصيل حقوق و اموال و قلع متمرّدان و قلع متغلبان و استيصال اعداى دين و دولت» نگاشته شده، ياد كرده و در باره آن نوشتهاست كه «دستوريست ملوك و وزراء را و ارباب تدبير و اصحاب تقرير را، مستوعب ساير رسوم و آداب، از تهذيب اخلاق و تدبير منازل و سياست مدن و قانون منطبق بر نواميس الهى، مانند امور عبادات و احكام و كيفيت عقود و ايقاعات و اقامت حدود و سياسات بر مرتكبان جرايم و جنايت». در اين صورت، بر وى لازم بوده است تا آن را «از عرب سوى عجم» نقل الفاظ كند و را به كسى كه وى را «حيدر ثانى» خوانده تقديم گرداند.[26]
فرمان مالك اشتر در دوره صفوى كه حكومت به دست شاهان شيعه مذهب افتاده، مورد توجه قرار گرفته و به تدريج، و بارها به فارسى ترجمه و حتى شرح شده و به شاهان صفوى و امراى آنان تقديم شد.
برخى از اين ترجمهها و شرحها عبارت است از:
1ـ شرح سيد ماجد بن محمد بحرانى شيرازى (1097) قاضى اصفهان. رساله او تحفه سليمانيه نام دارد و به چاپ رسيده است.
2ـ ترجمهاى از اين عهدنامه توسط علامه محمد باقر مجلسى (م 1110) صورت گرفته كه نسخههاى متعددى از آن در دست است (فهرست نسخههاى خطى دانشگاه، ج 5، ص 1219; فهرست مرعشى، ج 1، ص 215).
3ـ ترجمه ديگر از آنِ محمدباقر بن اسماعيل حسينى خاتون آبادى (م 1127) است كه براى شاه سلطان حسين نگاشته است (بنگريد: فهرست دانشگاه ج 7، ص 2716; فهرست ملك ج 2، ص13؛ فهرست نسخ كتابخانه ملى، ج 6، ص 139).
4ـ ترجمه و شرح ديگر از آنِ ميرزا على رضاى تجلّى شيرازى (م 1085) است كه به نام شاه سليمان نگاشتهاست. نسخههایى از آن را منزوى در فهرست نسخههاى فارسى ج 2، ص 1573 معرفى كردهاست. و نيز بنگريد: فهرست دانشگاه ج9، ص1214.
5ـ ترجمه ديگر از محمدكاظم فرزند محمد فاضل مدرس مشهدى (زنده در 1107) است (فهرست منزوى ج 2 ص 1574). در فهرست مجلس (ج 38، ص 407 ترجمه عهد نامه مالك اشتر از محمد جعفر بن فاضل مشهدى (زنده در 1106) ياد شده و آمده است كه نسخه اى از همان رساله در همان فهرست (ج 35، ص 429) معرفى شده است. اين متن به كوشش شيخ مهدى انصارى تحت عنوان نظام نامه حكومت به چاپ رسيده است.[27]
6ـ ترجمۀ ديگرى از ملامحمد صالح قزوينى روغنى در دست است همراه با شرحى مختصر كه در 1094 آن را نگاشته است (فهرست منزوى، ج 2، ص 1573).
7ـ ترجمهاى ديگر از عبدالواسع تونى در دست است كه از علماى سده 12 هجرى بوده است. (فهرست منزوى ج2، ص1573)
8ـ نصايح الملوك و آداب السلوك، از ابوالحسن الشريف العاملى (1070 ـ 1138) در شرح عهدنامه مالك اشتر كه آن را به سال 1118 هجری براى شاه سلطان حسين نوشته است. نسخههايى در آن از فهرست سپهسالار، ج 2، ص 33 و ج 5، ص 715 معرفى شده است. نویسنده این سطور آن را تصحیح و در مقالات و رسالات تاریخی دفتر هفتم منتشر کرده است. (نشر علم، 1398).
9ـ ترجمه ديگرى از اين اثر، توسط محقق سبزوارى (م 1090) صورت گرفته و در انتهاى كتاب روضة الانوار عباسى[28] به چاپ رسيده است.
دهها ترجمه و شرح ديگر از عهد مالك در اواخر دوره صفوى و پس از آن در دوره قاجار نوشته شده و نسخههاى فراوانى از اين ترجمهها در كتابخانههاى مختلف موجود است كه نام مؤلفين آنها روشن نيست.[29]
اين ترجمهها و شرحها، به طور عمده به سلاطين صفوى و قاجاريه و يا امراى برجسته آنان مانند صدراعظمها يا حاكمان ولايات اهدا شده و در مقدمه بيشتر آنها، از ايشان خواسته شده است تا اين اثر را مبناى رفتار خود قرار دهند.
«غرر و درر» آمدی و جنبه سیاسی آن
در اينجا لازم است به يك اثر ديگر که با هدف گردآورى سخنان امام على علیهالسلام نگاشتهشده، اشاره كنيم. اين اثر با عنوان غرر و درر از عبدالواحد آمِدى (م 510) است كه در آن كلمات كوتاه امام على علیهالسلام گردآورى شدهاست. بسيارى از اين كلمات كوتاه، در باب سياست و عدالت حاکم بوده و حجم قابل ملاحظهاى را تشكيل مىدهد. بعدها در دوره صفوى، اين كتاب مورد توجه دانشمندان اين عهد قرار گرفت و شروحى بر آن نگاشته شد. اين مجموعه عظيم در دوره صفوى، يكبار در سال 911 هجری و بار ديگر توسط آقاجمال خوانسارى (م 1122) ترجمه شد. ترجمه آقاجمال همراه با شرح است و توسط مرحوم محدث ارموى (توسط انتشارات دانشگاه تهران) بهچاپ رسيده است.
يك ترجمه ـ شرح ديگر، با نام نظم الغرر و نضد الدرر (در پنج مجلد) از عبدالكريم بن محمد يحيى قزوينى (زنده در 1124) است كه وى نيز آن را به نام شاه سلطان حسين صفوى انجام داده است. آنچه در كار وى تازگى دارد، آن است كه روايات غرر و درر را به صورت موضوعى تقسيم كرده و همه كلمات سياسى را در يك مجلد واحد گردآورى كردهاست. اين بخش از كتاب قزوينى به كوشش مؤلف همين سطور تحت عنوان بقاء و زوال دولت در كلمات سياسى اميرمؤمنان علیهالسلام به چاپ رسيده است.[30]
سه فصل عمده اين كتاب، يكى در باره دولت و نشانههاى پيشرفت و پسرفت آن، دوم در منافع عدالت و انصاف و ضرر ستم و تجاوز، و سوم در تعليم خدمت نزد حاكمان و سياستمداران است. ارزش اين كتاب، در درجه نخست به ارائه ترجمه كلمات سياسى اميرمؤمنان علیهالسلام است كه بسيار پرنغز و عالى است. پس از آن، با شرح و تفصيلى كه مؤلف درباره هر حديث به دست داده، در عمل يك متن سياسى قابل استفاده فراهم آوردهاست. در اين كتاب، همانند ساير متون، پس از شرح يك مطلب سياسى، داستانها و حكاياتى انتخاب و نقل شدهاست. گاه چندين كلمه از كلمات حضرت كه مضامين مشترك دارند، نقل و ترجمه شده، سپس شرحى براى آنها آوردهمى شود.
يكى از نمونههاى جالب بهرهگيرى سياسى از نهج البلاغه و كلمات سياسى امام، كار جالبى است كه قطب الدين نيريزى در پايان دوره صفوى در رساله طب الممالك خود و برخى از آثار ديگرش انجام داده و ضمن آن كوشيده است تا بر اساس قرآن و نهج البلاغه، به ارزيابى دلايل سقوط دولت صفوى بپردازد. وى بهخصوص دعوت میكند كه اسباب بدبختى و فلاكت جامعه آن روز را بر اساس قرآن و سخنان على علیهالسلام تبیین کنند: فوجب ذكر أسباب اعتلال هذه المملكة، و اختلاله و علاماته و معالجاته من كلام اللّه و كلامهم ـ عليهم السلام ـ … فعليكم نسخةً من قانون ربّ العالمين الّذى وصفه اللّه بقوله «وَنُنَزِّلُ مِنْ الْقُرْآنِ مَا هُوَ شِفَاءٌ وَرَحْمَةٌ لِلْمُؤْمِنِينَ وَلاَ يَزِيدُ الظَّالِمِينَ إِلاَّ خَسَاراً»[31]، و من كلمات يعسوب الذين أمير المؤمنين و الأئمّة المعصومين، عليهم صلوات اللّه، پس از آن نيز مرتب كلمات سياسى امام را در تحليل اوضاع بيان میكند. در اين ميان، به ويژه روى خطبه قاصعه تكيه كرده و ضمن شعرى خطاب به افرادى كه غفلت از اوضاع دارند، میگويد:[32]
كان لم يروا نهج البلاغة مطلقاً / و ما شاهدوا أنواره بالبصير
لقد غفلوا عن خطبة فيه سُمّيت / بقاصعة كى يفهموا بالكياسة[33]
از جمله آثار ديگرى كه كلمات قصار امام على علیهالسلام را فراهم آورده و ضمن آن، كلمات سياسى را نيز ياد كرده، اثر قاضى ابوعبدالله محمد بن سلامة قضاعى (م 554) تحت عنوان معالم الحكم و مأثور مكارم الشيم[34] است كه میتواند در كنار غرر و درر آمدى، مورد بررسى قرار گيرد.
سيره سياسى امام على (ع) در دوره معاصر
در قرن اخير، پس از هجوم افكار سياسى جديد و به دنبال مسائل و مشكلاتى كه پس از ايجاد نظامهاى مشروطهخواهى در بلاد عثمانى، عربى و ايرانی پيش آمد، بار ديگر توجه مسلمانان به بحث حكومت جلب شد. اين توجه، شامل تأمل در متون و منابع سياسى اسلامى براى استخراج افكار و انديشههاى اسلامى مىشد كه در شمار این متون نهج البلاغه، به ويژه عهدنامه مالك اشتر بود. عهدنامهای که از نظر اشتمال بر «عدالت» متن بسیار برجستهای به شمار میآید، متنی که میتواند در امتداد افکار سیاسی جدید در عالم که روی عدالت تأکید بیشتری دارد، به عنوان یک متن اصیل دینی، مورد توجه قرار گیرد.
شيخ محمد عبده (م 1323 ق) از شاگردان سيد جمال الدين اسدآبادى و از متفكران مصرى كه به نهج البلاغه عنايت خاصى داشته و تصحيحى تازه از آن منتشر كرد، شرحى با عنوان مقتبس السياسة و سياق الرياسة بر عهدنامه اشتر نوشت كه در سال 1317 هجری در مصر به چاپ رسيده و در سال 1320 هجرى تحت عنوان دستور حكومت به فارسى ترجمه شده است.[35]
ترجمهها و شرحهاى ديگرى هم در دوره قاجاريه و سپس مشروطه از عهدنامه مالك صورت گرفت. برخى از آنها عبارتند از:
سیاست نامه، ترجمه منظوم عهد نامه مالک اشتر، از میرزا جهانگیر خان محبی حسینی مشهور به ناظم الملک (1275 ـ 1352ق). متن آن را نویسنده این سطور تصحیح کرده و در مقالات تاریخی دفتر یازدهم (قم، دلیل ما، 1381ش) منتشر شده است.
شرح عهدنامه مالك از ميرزا محمد صادق هماى مروزى وقايع نگار كه آن را در چهار بخش تحت عناوين: اخذ خراج، جهاد، اصلاح مردمان، آزاد كردن شهرها، ارائه كرده است. (فهرست نسخههاى فارسى منزوى، ص 2840)
هدايات الحسام فى عجائب هدايات الحكام از ميرزا محمد حسين پسر على نقى همدانى كه آن را در سال 1308 قمرى در كرمانشاه ترجمه كرده است.
هداية السلوك و هدية الملوك، از محمد بن عبدالله نورى، كه براى ناصرالدين شاه نوشته شده و در يك مقدمه، پنج باب در كشوردارى با يك خاتمه در بيان عهدنامه مالك اشتر تنظيم شده است.(فهرست كتابخانه ملى، عبدالله انوار، ج 3، ص 383)
آداب ملوك به فارسى در شرح عهدنامه اشتر از نظام العلماء طباطبائى تبريزى كه در سال 1320 در تبريز چاپ شده است (ذريعه، ج 1، ص 29)
توفيق الفكيكى عالم شيعه مذهب نيز عهدنامه اشتر را تحت عنوان الراعى و الرعية شرح كرده و آن را با قوانين جديد اروپايى مقايسه كرده است.[36] میتوان گفت كه اين يكى از بهترين شروح اين اثر در دوره اخير میباشد.
برخى ديگراز آثار عربى كه در چند دهه گذشته در باره عهدنامه مالك نوشته شده، عبارت است از:
مع الامام على فى عهده لمالك الاشتر، محمد باقر الناصرى، بيروت، 1973 1393/ ق.
نظرية الحكم و الادارة فى عهد الامام على علیهالسلام للاشتر، السيد عبدالمحسن فضل الله، بيروت، دارالتعارف، 1979 چاپ دوم 1983
النظام السياسى فى عهد الامام على (ع) لمالك الاشتر، نورى حاتم، مؤسسة المرتضى العالمية، بيروت، 1994
همان گونه كه اشاره شد، در دوره مشروطه و پس از آن، كه طى يكى دو دهه رسالههاى سياسى نگاشته شد، ترجمههايى از عهدنامه مالك انتشار يافت. در اين جمله، میتوان به نامه مباركه اميرالمؤمنين على علیهالسلام به مالك اشتر ترجمه محمدهادى بن محمد حسين قائنى بيرجندى اشاره كرد كه در سال 1333 قمرى ترجمه شده و به سال 1316 ش در تهران (انتشارات كلاله خاور) به چاپ رسيده است.
جواد فاضل نيز ترجمهاى از عهدنامه مالك اشتر با عنوان فرمان اميرالمؤمنين به مالك اشتر ـ گويا در ضمن ترجمه نهج البلاغه ـ دارد كه شخصى با نام سپاه منصور، آن را به محمدرضا شاه پهلوى، پس از بازگشت وى از سفر اروپا تقديم كرده و در تهران (مرداد، 1327) به چاپ رسيده است.
عهدنامه مالک اشتر پس از انقلاب اسلامى
در واقع، يكى از شعارهاى انقلاب اسلامى، ايجاد حكومت عدل على (ع) بود و پس از انقلاب اسلامى، درست زمانى كه انديشه سياسى شيعه مورد توجه قرار گرفت، توجه به سيره سياسى امام على علیهالسلام از چندين جهت فزونى گرفت. نخست توجه به روش سياسى زندگى امام علیهالسلام در جريان رخدادهاى سى ساله زندگى ايشان پس از رحلت پيامبر ـ صلى الله عليه و اله ـ به طور عام، و تحولات چهار سال و نه ماه خلافت ايشان به طور خاص؛ به علاوه، بهره گيرى سياسى از نهج البلاغه نيز بيشتر شده و در بسيارى از متون سياسى و سخنرانىها از آن استفاده شد. به طور مثال میتوان به كتابهايى مانند درسهاى سياسى از نهج البلاغه از محمد تقى رهبر، [37] عوامل سقوط حكومتها از نصرت الله جمالى، [38] آزادى در نهج البلاغه از عبدالعلى بازرگان، [39] مسائل جامعه شناسى از ديدگاه امام على، از هيأت تحريريه بنياد نهج البلاغه[40] اشاره كرد.
در اين ميان، توجه به عهدنامه مالك قابل توجه بوده و ترجمهها و شرحهاى بسیاری در باره آن انتشار يافت. در اين زمينه به چند مورد اشاره میكنيم:
آيين كشوردارى از ديدگاه امام على علیهالسلام از آيتالله محمد فاضل لنكرانى، تقرير و تنظيم حسين كريمى (تهران، دفتر نشر فرهنگ اسلامىّ 1376)
درسهايى از نهج البلاغه نامه امام على به مالك اشتر، آيتالله منتظرى، تهران، حزب جمهورى اسلامى، 1361
حكمت اصول سياسى اسلام از محمد تقى جعفرى، تهران، چاپ دوم، بنياد نهج البلاغه، 1373 (538)
نامه روح فزا از على محمد تاكندى و رضا شيخ محمدى، تهران، آفرينه، 1378
حجم قابل توجهی از مدخلهای دانشنامه امام علی علیهالسلام که در مرکز دارالحدیث قم، و زیر نظر آیتالله محمدی ری شهری تولید شد، مدخلهایی بود که به مسائل سیاسی و حوزه سیاست مربوط میشد. طبعا اجرای عدالت و روشهای تحقق آن، همواره در این استنادها محل توجه بوده است.
همچنین در کتابهایی که در این دوره در باره «ولایت فقیه» نوشته شده، استناد به فرمایشات امام علی (ع) بیشتر شده که نمونه آن اثر چهارجلدی آیت الله منتظری است. اما این امر اختصاص به این کتاب ندارد و در دیگر نوشتهها نیز این رویه دیده میشود. اینها مطالبی است که غالبا در کتابهای فقهی قدیم، به آنها توجهی نمیشده و اغلب به دلایل مختلف، کنار گذاشته میشده است.
امام علی (ع)، شخصیتی انقلابی، ضد مصلحت، و عدالت خواه
الف: در تمام سالهای بعد از مشروطه، پرداختن به «اسلام سیاسی» مورد توجه کسانی از «مصلحان» بود که سعی میکردند، از اسلام، یک دین کامل، شامل همه ابعاد اجتماعی و سیاسی و اقتصادی تعریف کنند. این به معنای آن بود که لازم است از این پس، از اسلام و سیرۀ امام علی (ع) به عنوان دستمایهای برای تولید «فکر و فقه سیاسی» استفاده شود. روشن است که در میان امامان، تنها امام علی (ع) بود که یک حکومت پنجساله را اداره کرد و میراثی گسترده از قول و عمل برجایگذاشت و از او سیره سیاسی و اقتصادی قابل توجهی برجای ماند. طبعا در این دوره که گفتمان اسلامِ سیاسی غالب بود، هرگاه کتابی یا مقالهای با هدف توضیح ابعاد سیاسی اسلام نوشته میشد، به مواردی از سیره امام علی (ع) استناد میشد. همچنین نظریهپردازهای اسلام سیاسی در میان اهل سنت، این احساس را، بویژه در استوار کردن نظریه خلافت اسلامی، در آستانه انحلال خلافت عثمانی و تلاش برای احیای آن داشتند و در کتابهایی مانند «التراتیب الاداریه» و آثار دیگر، تلاش کردند تا از سیره صحابه و حتی تابعین و در آن میان، از اقدامات خلفا و از جمله امام علی، برای تولید موادی در جهت نشان دادن گسترده ابعاد سیاسی اسلام و فقه سیاسی، استفاده کنند. در میان شیعه، این امر بیشتر با تلاش در برجستهکردن سیره امام علی (ع) بود و در مواردی از صلح امام حسن (ع) و قیام امام حسین (ع) هم استفاده میشد.
طی چند دهه قبل از انقلاب اسلامی ایران، کتابهای فراوانی در باره نظام سیاسی اسلام نوشته شد، کتابهایی که بخشی از آنها فقه و بخشی حدیث و تاریخ بود، و در بخش تاریخ، اغلب به مواردی از این احادیث و تاریخ استناد میشد. در این مورد تاریخ ظرفیت خوبی برای استناد داشت، بویژه وقتی هیچ تعهدی به رعایت مسائل اصولی برای برداشتهای تاریخی و دینی از وقایع تاریخی وجود نداشت.
در این دوره، کتابهایی هم در باره شخصیت حضرت علی (ع) نوشته شد که بیش از آن که زندگینامه و فضائل نویسی باشد، هدفش، نشان دادن یک «جامعه ایده آل» تحت رهبری یک رهبر و انسان نمونه بود. در این فضا، از صفت «عدالت» که در قرن اخیر، به دلیل بالا گرفتن بحثهای عدالت اجتماعی، اهمیتی بیشتری یافته بود، بیشتر و بیشتر استفاده میشد. موضوع عدالت اجتماعی، نه بحث از «عدل الهی» ونه «عدالت قضایی» بلکه ایجاد نوعی توازان در نظام اجتماعی و تقسیم ثروت بود، امری که در نظام فقهی مرسوم، به صورت مستقل، بحث نشده بود. در کتابهای جدید و در نگاه نو به سیره امام علی (ع)، این امکان وجود داشت که استناد به سیرۀ امام علی (ع) فرد را تبدیل به یک انقلابی عدالت خواه کند و در او توانایی تأثیر بر اجتماع را ایجاد کند.
اگر به انتقادهای سید قطب از خلیفه سوم توجه کنیم، به عنوان یک واکنش منفی نسبت به حاکمی که متهم به عدم رعایت عدالت بود، متوجه اهمیت تاریخی مفهوم «عدالت» به عنوان یک مفهوم سیاسی اسلامی در این دوره میشویم؛ هرچند سید قطب، توجه چندانی به امام علی (ع) و موارد عدالت خواهانه او در تاریخ، مانند برابری عرب و عجم، و یا سیاست او در تقسیم بیت المال نداشت. در مقابل، کسانی که به امام علی (ع) و نهج البلاغه باور داشتند، آسان تر میتوانستند عدالت خواه باشند. مردمی هم که فقر و بیچارگی زندگی و شخصیت آنان را نابود کرده بود، و سخت به شخصیت امام علی (ع) معتقد و او را یک اسوه و الگو میشناختند، این مطالب را بیشتر میخواندند و تحت تأثیر قرار میگرفتند. در واقع، همه چیز برای ایجاد یک فضای جدید فراهم بود. ما میتوانیم نوشتههای زیادی را بر محور شرح شخصیت امام علی (ع)، در باره عدالت اجتماعی در آثار نویسندگان شیعه این دوره بیابیم.
ب: در افکار سیاسی پدید آمده در ایران، در دهه چهل و پنجاه هجری شمسی (دهه هفتاد میلادی) و حتی کمی پیش از آن، اندیشههای چپ در ایران وارد شده و نفوذ زیادی در نسل جدید و بر اندیشههای اجتماعی و اقتصادی آنان گذاشت. این افکار از زمان مشروطه، از طریق تفلیس و منطقه قفقاز وارد ایران شد، و بعدها در سراسر ایران انتشار یافت.
از سال 1320 ش / 1941 م حزب توده و اندیشههای آن در ایران غالب شد. بسیاری از اعضای این حزب در ایران، از مردمی بودند که هنوز دلبستگیهای مذهبی داشتند، اما در عین حال دارای عقاید کمونیستی و ماتریالیستی بودند. در حاشیه فعالیتهای چپ، شماری از متدینین، بویژه در دهه چهل، شروع به تفسیر دین بر اساس آموزههای چپ و انقلابی کردند. هدف آنها مبارزه با حکومت شاه بود، و الزاما میباید، تفسیر قرآن، تفسیر تاریخ اسلام، و ابعاد دیگر را متناسب با این هدف، ارائه میدادند. این موضوع ابعاد گستردهای دارد، اما تا آنجا که به این بحث مربوط میشود، شخصیتی که در این اندیشهها از امام علی (ع) ارائه شد، تا اندازهای متناسب با گفتمان سیاسی جدید یا به عبارت بهتر اسلام سیاسی بود، معرفی فردی انقلابی که همیشه در حال مبارزه است. در این شرایط، آنان باید تصویری از عدالت و روش حکومت امام علی(ع) و همین طور امام حسین (ع) ارائه میدادند که بتواند اهداف مبارزاتی آنان را تأمین کند. تفسیری که کتاب «شهید جاوید» از امام حسین (ع) بدست داد، در کنار سخنرانیها و کتابهایی که دکتر علی شریعتی در باره امام علی (ع) منتشر کرد، به این فضا کمک زیادی کرد. البته کتاب شهید جاوید، بیشتر در حوزۀ اندیشههای سیاسی بود تا عدالت اجتماعی. حتی جالب است بدانیم، شخصیتی هم که از «ابوذر» ارائه شد، و منشأ آن هم اصلاح طلبان چپ مصری، و به طور مشخص از جودة السحار، بودند، شخصیتی سوسیالیستی بود که انتشار این مطالب حتی در قم نیز، واکنشهایی را برانگیخت و کسانی مانند شیخ محمدعلی انصاری و سید جعفر مرتضی، مطالبی بر ضد آن منتشر کردند.
یکی از سازمانهای مذهبی چپ گرا که در این زمینه فعال بود، سازمان مجاهدین خلق بود که در آن زمان، تصویری را که از امام حسین و امام علی ـ علیهما السلام ـ ارائه میداد، به نوعی هماهنگ با افکار و اندیشههایی بود که بنیانگذاران آن به عنوان اسلام نو طراحی کرده بودند. این گفتمان، در کل جامعه مسلمان ایرانی تأثیر گذاشت و نوشتههای فراوانی در مورد آن انتشار یافت. انتشار چندین کتاب ذیل عنوان «عدالت اجتماعی» از سید قطب و دیگران نیز در این زمینه موثر بود. در این گفتمان جدید، از امام علی(ع) شخصیتی غیر قابل انعطاف، طرفدار سرسخت مستضعفان، در قالب مفهوم جدید آن، ضد اشرافیت با تفسیری که از این کلمه میشد و بسیاری از اوقات با برداشتهای فقهی سازگار نبود، عرضه میشد. شاید یکی از معروف ترین جملهای که ـ به رغم نبودن آن در منابع روایی ـ به آن استناد میشد، این سخن منسوب[41] به امام علی علیهالسلام بود: «ما رأیت نعمة موفورة الا و الی جانبها حق مضیع». چنان که در بهمن ماه 1352 ش / 1973م خسرو گلسرخی از مبارزین کمونیست ایرانی، در دادگاهی که حکم اعدامش صادر و اجرا شد، گفت: «انما الحیاة عقیدة و جهاد، سخنم را با گفتهای از مولا حسین، شهید بزرگ خلقهای خاور میانه، آغاز میکنم. من که یک مارکسیست لنینست هستم، برای نخستین بار عدالت اجتماعی را در مکتب اسلام جستم، و آنگاه به سوسیالیزم رسیدم». سپس میگوید: «امروز نیز اسلام حقیقی دین خود را به جنبشهای آزادیبخش ملی ایران ادا میکند. هنگامی که مارکس میگوید، در یک جامعه طبقاتی، ثروت در سویی انباشته میشود، و فقر و گرسنگی و فلاکت در سوی دیگر، در حالی که مولد ثروت طبقه محروم است، و مولی علی [ع] میگوید: قصری بر پا نمیشود مگر آن که هزاران نفر فقیر گردند، نزدیکیهای بسیاری وجود دارد. زندگی مولی حسین [ع] نمودار زندگی اکنونی ماست که جان برکف، برای خلقهای محروم میهن خود در این دادگاه محاکمه میشویم. او در اقلیت بود، و یزید، بارگاه، قشون، حکومت [و] قدرت داشت. او ایستاد و شهید شد. هرچند یزید گوشهای از تاریخ را اشغال کرد، ولی آنچه که در تداوم تاریخ تکرار شد، راه مولی حسین، و پایداری او بود». [42]
ج: یک نمونه بسیار برجسته از تفسیرهای تازه در مورد جنبههای سیاسی سیرۀ امام علی علیهالسلام، مطالبی بود که دکتر علی شریعتی (1312 ـ 1356 ش /1923 ـ 1977م) در نوشتهها و سخنرانیهای فراوانش از آن حضرت ارائه کرد. این تصویر آن قدر بزرگ بود که سبب دو تفسیر مختلف از تشیع توسط وی شد. تشیع علوی و صفوی. مقایسه میان این دو تشیع، با تفسیرهای تاریخی و اعتقادی که او داشت، بار دیگر یادآور دو نوع تفسیر متأخر از اسلام، توسط شیعیان زیدی و امامی بود. دکتر شریعتی تلاش میکرد تفسیر خود از تشیع صفوی را به انحرافاتی که در دوره صفویه رخ داده، و این نام نیز از آن گرفته شده، مربوط کند و آن را در برابر سیره راستین امام علی (ع) که همان تشیع علوی است، قرار دهد. اینجا هدف از بحث ما، قضاوت در باره این دیدگاهها نیست، بلکه صرفا اشاره به این است که چنین تفسیری در یک دهه پیش از انقلاب اسلامی (1357ش / 1979م) مطرح شد و سبب شد تا جامعه مذهبی ایران، دو بخش شده، بخشی جانبدار تشیع علوی و شماری مدافع تشیع صفوی باشد. در این تفسیرها، جایگاه امیر المومنین علیهالسلام، بسیار با اهمیت بود و در موارد فراوانی، میان دکتر شریعتی و منتقدین او، در باره شخصیت حضرت بحث میشد. این که بههرحال شخصیتی که میشناسیم، به تشیع علوی نزدیک تر است یا به شخصیتی که دکتر شریعتی آن را تشیع صفوی خوانده بود.
در مورد این مبحث نکات زیادی را میشود گفت، اما بحث ما درباره نوع نگاه سیاسی امام علی و تناسب آن با این اظهارات است، نگاهی که از درون آن، تصویری از امام علی (ع) عرضه شد که به نظر میآمد، چندان مورد رضایت سنتیها نبود و نیست، بلکه به اسلامی که اجتماعی تر، و به گفته جانبداران آن پویاتر و انقلابی تر باشد نزدیک است. این اسلام، با گریه و نوحه و زیارت و شفاعت میانهای ندارد، بلکه اسلامی اجتماعی و انقلابی است که تلاش میکند اوضاع را به نفع انقلاب تغییر دهد؛ همچنان که جانبدار فقرا و مستضعفین نیز است، و تلاش میکند آنان را از زیر بار سلطه ستم و استکبار نجات دهد. البته تعابیر اخیر، مانند استکبار، کمتر در نوشتههای شریعتی بود، اما او با مقایسه امام علی (ع) با اشرافیت معاویه و یزید و عثمان، در بسیاری از موارد، تفاوت دو نوع رفتار سیاسی عدالت خواهانه با نوع مستبدانه و تحمیق گرایانه را به تصویر میکشید. شریعتی بانی تعابیری چون زر و زور و تزویر بود که آنها را منطبق بر سیاستهای معاویه میکرد، در حالیکه امام علی(ع) با آنها مخالف بود. بخش دیگری از اسلام علوی شریعتی، روی نفی مفهوم «مصلحت گرایی» در حکومت بود که به گفته مدافعان تشیع علوی، امام علی (ع) به هیچ روی جانبدار آن نبود، بلکه اسلام صریح و قاطع و غیر مصلحت اندیش مورد قبول آن حضرت بود. همین طور، اسلام سازش، از تعابیر دیگری بود که بکار میرفت. شریعتی عنصر «انقلابی» بودن را به عنوان یک ارزش ابدی وارد تشیع کرد. دکتر شریعتی منتقد تمامی روحانیون و علمایی حتی در حد مجلسی و خواجه نصیر بود که با حاکمان وقت سازش داشتند. این مطلب به حدی شیوع یافت که امام خمینی، در سالهای ابتدایی انقلاب در مقابل آنها موضع گیری کرده، به دفاع از موضع علمایی مانند مجلسی و خواجه نصیر پرداخت.
در این نوشتهها، تصویری که از امام علی (ع) عرضه میشد، یک تصویر بهشدت انقلابی و تا حد زیادی متمایل به رفتارهای چپ گرایانه بود که به عنوان محک و معیار برای مخاطبان جوان تعریف میشد و افراد و سیاستمداران روز با آن سنجیده شده و کسانی از چهرههای سیاسی، بهویژه از گروههای چپ مذهبی، خودشان را به گونهای عرضه میکردند که مخاطبین تصور کنند، آنها به شخصیت امام نزدیک تر هستند. نمونۀ جالبی در همین خصوص در مورد دختر یکی از روحانیان سرشناس وجود دارد که بعد از انقلاب، هوادار مجاهدین خلق شده بود؛ وقتی، پدر وی، پس از آزادیش، از او در اینباره سوال کرد که چرا به مجاهدین خلق پیوست، او پاسخ داد که تصویری از امام علی (ع) برای ما ارائه شد، منطبق بر اینها بود.
یک مجلد از مجموعه آثار دکتر شریعتی با عنوان «علی ع» (مجموعه آثار 26) شامل 500 صفحه و در برگیرنده چندین کتاب و یا سخنرانی است که همه در باره امام علی (ع) است. اولین بخش «علی حقیقتی بر گونه اساطیر» ارائه تصویری از امام علی (ع) به عنوان یک معجزه و البته از دید انسان شناسی است. صفحات طولانی در باره انسان در تعریف برخی از غربیها، و بعد انسان در اسلام صحبت میکند، و در نهایت میگوید: «علی یکی از آن شخصیتهای بزرگی است که به نظرم من بزرگترین شخصیت انسانی است». (ص 22). بعد سراغ اساطیر و تصویری از عظمت انسانها در آن است میرود، و علی (ع) حقیقتی بر گونه این اساطیر است «علی ربّ النوع انواع عظمتها، قداستها، و زیباییها است». (ص 45). در تمام این متن که تا صفحه 50 خاتمه مییابد، هیچ نص تاریخی روشن، یا فضائل رسمی از امام بحث نشده اما روی عظمت انسان بودن علی (ع) تأکید شده است. امام علی (ع) نمونه یک انسان است، با خصلتهای سیاسی مانند این که: «علی به عنوان نمونه عدالت، نمیتواند ظلم را به خاطر مصلحت بپذیرد، زیرا مصلحت آلوده میکند حقیقت را». (ص 49). علی «نمونه است، رهبر نیست، راهنماست، امام مبین است» و از این دست تعاریف.
متن دوم، «قرن ما در جستجوی علی» سخنرانی دیگری است. او میگوید، «تسنن اسلام خلافت است» اما «تشیع اسلام مردم، و اسلام تودههای عدالت خواهی که به سراغ عدالت» آمدند. (ص 54). او میگوید سخنرانی دیگری هم با عنوان «علی انسان تمام» دارد که در مجموعه آثار 25 منتشر شده است. سخنرانی دیگری هم با عنوان «علی تنهاست» دارد که در همین مجموعه آثار 26 است. او میگوید، علی در دورهای رهبر اقلیت است، و فعالیت انقلابی ندارد، اما وقتی سرکار میآید و «زمامدار رسمی جامعه میشود، دوره انقلابی آغاز میشود، و دست به انقلاب میزند». برخلاف دیگر مبارزان که در دوره مبارزه، انقلابی اند و بعد محافظه کار میشوند، امام علی (ع) بعد از بدست آوردن قدرت، تازه انقلابی میشود. (ص 60). این یکی از اندیشههای شریعتی است که در اذهان بسیاری از انقلابیون ایران تأثیر گذاشت که باید انقلاب ادامه یابد و نباید پس از پیروزی محافظه کار شد.
تعبیر «زهد انقلابی» در باره امام علی(ع) از دکتر شریعتی است: «زهد علی، یک زهد انقلابی است، زهدی است که ما نمیشناسیم» زهد انقلابی چیست؟ «زهد علی عبارت است از تحمل فقر برای مبارزه با فقر، تحمل گرسنگی برای مبارزه با گرسنگی، صرف نظر کردن از نان خویش برای بدست آوردن نان مردم». (ص 76 ـ 77). این زهد که به نوعی میشود آن را تصوف سوسیالیستی هم نامید، یک تعبیر جدیدی است که سعی شده از سیره امام علی (ع) گرفته شود و البته بیش از شریعتی، عدهای دیگر که در تفسیر دین چپ روی افراطی دارند، مواد آن را فراهم کرده اند.
تفسیر عدالت در این جا، تلاش برای حاکم کردن اصل «تساوی در مصرف» است (ص 79). در این باره، مثالهایی از رفتارهای منسوب به امام ارائه میشود. این عدالت هم غالبا سوسیالیستی تفسیر شده و در انقلاب هم، نوعی جناح بندی را در اسلام سرمایه داری و اسلام مستضعفین ایجاد کرده است.
«نفی مصلحت به خاطر حقیقت» تعبیری است که مکرر در تعریف شخصیت امام علی (ع) روی آن تکیه میشود. (ص 83). در سخنرانی علی تنهاست، میگوید، باید شناخت که علی چه میخواهد، نه این که کیست. «بعضی خیال میکنند که محبت علی موجب شفاعت در آخرت گردد، اما به نظر من محبت توأم با جهل برای آخرت هم بکار نیاید». (ص 92). شناختن معجزات او هم ثمری ندارد «بر فرض که علی روزی یک مرتبه چنین معجزاتی کرده باشد، چگونه من او را بستایم تا واقعا از پیروی علی و از مذهب علی استفاده کنم و جامعه ام، جامعهای مترقی بشود و پیش برود؟» (ص 95). «علی در طول تاریخ، تنها انسانی است که در ابعاد مختلف و حتی متناقضی که در یک انسان جمع نمیشود، قهرمان است» (ص 99). در متن دیگر «چه نیازی است به علی» (صص 106 ـ 118) میگوید: «جرج جرداق بزرگترین انسانی است که علی را به بشریت امروز شناسانده است» (ص 107). یک بخش مهم زندگی امام علی از نظر شریعتی همان سکوت بیست و پنج ساله است که میگوید، نه شیعه و نه سنی درست آن را نشناسانده است. (ص 109).
دوره بندی زمانی زندگی امام علی علیهالسلام از نظر شریعتی برابر است با 23 سال با پیامبر برای «استقرار مکتب»، 25 سال سکوت برای «وحدت» و پنج سال حکومت برای «استقرار عدالت». (ص 110).
یک اثر مفصل دکتر شریعتی در ارائه تصویری متفاوت از امام علی (ع) کتاب «قاسطین، مارقین، ناکثین» است (مجموعه آثار 25، صص 153 ـ 288). در آنجا به موازات آنچه در باره امام علی دارد، ویژگیهایی را برای سه گروه مخالف امام بر شمرد، و مهم ترین نکته تطبیقهای تاریخی آنها با گروههای روز و درگیر در جامعه است. این قبیل تطبیقها پیش از دکتر شریعتی مطرح بود، و او آن را چندین برابر کرد. هر کسی دیگری را معاویه، یا طلحه و زبیر یا خارجی صفت مینامید و این از روی تبیین و توصیفهایی که تاریخ صدر اسلام را با مسائل روز پیوند داده و تطبیق میکرد، بدست میآمد. شاید شاهکار این تحلیلها، ساخته شدن مفهومی به نام «عدالت علی» باشد که تأثیر عمیقی در نگاه شیعیان به آن حضرت از یک طرف، و توجه به اجرای آن در جامعه، گذاشته است. کمتر تعبیری با این ترکیب در اندیشه سیاسی شیعیان در دوره اخیر و به تبع رویدادهای ایران و گفتمانهای جاری در آن، تأثیر گذاشته است. طبعا این بحث دامنه داری است که خارج از حوصله این مقاله کوتاه است.
د: در اينجا لازم است اشاره شود که قسمت بعدی این ماجرا مربوط به پس از انقلاب است که استناد به سیره امام علی (ع) تحت تأثیر آموزههای قبلی و بسطی که یافته بود، ادامه یافت. طبیعی است وقتی فقیهی به سیره امام علی یا امام دیگری استناد میکند، رعایت جوانب اصولی و استنباطی را بکند. در ده ساله نخست انقلاب اسلامی ایران، امام خمينى چندین بار از سیره امام علی(ع) یاد کردند. ایشان در آبان 1357 شمسی، در فاصلۀ چند ماه تا پیروزی انقلاب اسلامی، شرحى از مبارزه اميرمؤمنان علیهالسلام با ظلم به دست داده و مبناى جنگ صفين را در همين جهت دانستند. همچنان که برای مبارزه با ظلم، مکرر به سیره امام حسین (ع) اشاره یا تصریح کردند.[43] در همان ماه، امام ضمن یک سخنرانی، از ايجاد يك حكومت عادلانه مطابق با سیرۀ امام علی سخن گفته و به رفتار عادلانۀ امام على (ع) با يك ذميه اشاره میكند. امام خمینی خود را طالب حكومتى میداند که حاكمش با رعيت «اين طور عواطف داشته باشد». همچنین، در بخش دیگری از همان سخنرانی از امام علی (ع) یاد میکنند که نسبت به بيت المال سختگير بوده، و زمانى كه در بيت المال نشسته و كسانى براى صحبتى ديگر میآيند، چراغ بيت المال را خاموش میكند.[44]
امام خمینی، در همان ماه، در مجلس ديگرى، از حكومت امام على علیهالسلام ياد كرده و اين كه براى اثبات دعواى خود عليه يك يهودى، آن هم وقتى كه حاكم بود، نزد قاضى رفت.[45] اشاره به سادهزيستى امام على علیهالسلام نيز در سخنرانى ديگرى در همان آبان 57 مطلب ديگرى است كه امام خمینی به آن استناد كرده و اين كه حضرت امير «در عمرش، شايد يك دفعه يك نان سيرى نخورده باشد».[46]
————————————————————————–
[1]. استاد تاریخ دانشگاه تهران / 17 / 11/1400
[2]. بنگريد: ابن ابى الحديد، شرح نهج البلاغه، ج 12، ص 364
[3]. جصاص، احكام القرآن، ج 3، 400؛ نجفى، جواهر الكلام، ج 1، ص 332
[4].طبری، تاریخ، ج 5، ص 435(قاهره، دارالمعارف)
[5]. مجلسی، بحار الانوار، ج 44، ص 329
[6]. ابن شهرآشوب، المناقب، ج 4، ص 89 (قم، المطبعة العلمية). آگاهیم که اصل این مطلب در فتوح ابن اعثم آمده و ابن شهرآشوب هم از آن برگرفته و منبع دیگری ندارد.
[7]. يعقوبى، احمد بن واضح، تاريخ، ج 2، ص 228
[8]. طبرى، تاريخ، ج 5، ص 592
[9]. طبرى، ج 4، ص 433
[10]. ابن اعثم، الفتوح، ج 8، ص 88 (چاپ 8 جلدى حيدرآباد).
[11]. طبرى، ج 6، ص 11
[12]. اى گروه قاريان! فرار هيچ كس زشت تر از فرار شما نيست. من از على بن ابى طالب ـ كه خداى درجه او را ميان صالحان بالا برد و بهترين پاداش شهيدان و صديقان را به او بدهد ـ شنيدم كه در صفين، در زمان رويارويى با شاميان گفت: اى مؤمنان، هر كس نظاره گر عمل سمتگرانه و منكرى باشد، و در دل آن را انكار كند، سالم و برى مانده است. اگر با زبانش، آن را انكار كند پاداش برده و از فرد پيشين، افضل است. و اگر كسى با شمشير انكار كند تا كلمه خدا بالا باشد و سخن ظالم پست، راه هدايت را دريافته و نور يقين را در قلبش تابانده است.
[13]. طبرى، ج 6، ص 357: پس با اين محلين و بدعتگران كه به حق جاهلند و آن را نمیشناسند و ستم میكنند و انكارش نمیكنند، بجنگيد.
[14]. طبرى، ج 6، ص 7
[15]. محلين اصطلاحى كهن است كه بر گروهى از مردمان در جاهليت اطلاق میشد كه معتقد بودند، مظلمه در بازار رواست. «كان فى العرب قوم يستحلون المظالم اذا حضر السوق، فسمّوا المحلين». يعقوبى، ج 1، ص 270
[16] . طبرى، ج 5، ص 606؛ ج 6، ص 15
[17]. يعقوبى، ج 23، ص 203؛ و بنگريد: طبرى، ج 5، ص 79
[18]. كافى، ج 1، ص 411؛ بحار الانوار، ج 40، ص 336
[19]. بنگريد: بحار الانوار ج 52، ص 353؛ بصائر الدرجات، ص 152
[20]. رجال النجاشى، (تصحيح سيد موسى شبيرى زنجانى)، ص 8: اصبغ بن نباتة المجاشعى، كان من خاصة اميرالمؤمنين علیهالسلام، و عمّر بعده، روى عنه «عهد الاشتر» و وصيته الى ابنه محمد.
[21]. دعائم، ج 1، صص 412 ـ 431. در ميان آن متن با آنچه در نهج البلاغه آمده، اختلافات جزئى ديده میشود. بنگريد: دانش پژوه، مقدمه او بر ترجمه عهد اشتر از آوى، تهران، بنياد نهج البلاغه، ص 38 ـ 41
[22]. ابن شعبه الحرانی، تحف العقول، ص 126 (تصحیح علی اکبر غفاری، قم، 1404)
[23]. تدوين «نهج البلاغه» در سال 400 هجرى به پايان رسيده است.
[24]. التذكرة الحمدونيه، ج 3، صص 352 ـ 354 (تصحيح احسان عباس، بيروت، 1996 دارصادر)
[25]. دانش پژوه، فرمان مالك، ص 41
[26]. آوى، فرمان مالك اشتر، صص 58 ـ 59
[27]. قم، انصاريان، 1373
[28]. تهران، ميراث مكتوب، 1378
[29]. آوى، فرمان مالك اشتر همان، صص 34 ـ 38 (مقدمه مصحح).
[30]. قم، كتابخانه آية الله مرعشى، 1371
[31]. الإسراء: 82
[32]. متن اين رساله را در كتاب «صفويه در عرصه دين، فرهنگ و سياست» جلد سوم، به چاپ رسانده ام.
[33]. فصل الخطاب، نسخه خطى، ص 95
[34]. تحقيق بركات يوسف هبود، بيروت، دارارقم، 1997
[35]. بنگريد: ذريعه، ج 14، ص 159
[36]. افست بنياد نهج البلاغه، تهران، 1402 ق.
[37]. تهران، سازمان تبليغات اسلامى، 1364
[38]. قم، نهاوندى، 1378
[39]. تهران، چاپخانه نراقى، 1374
[40]. تهران، بنياد نهج البلاغه، 1373
[41]. ادعا شده است که نقل مزبور در هیچ منبعی نیامده و جرج جرداق «در روائع نهج البلاغه، ص 83» ـ گویا ـ خالق آن است. جالب است که عبارت «ما رأیت سرفا قط الا و الی جانبه حق مضیع» از معاویه نقل شده است (بنگرید: جاحظ، البیان و التبیین، ج 3، ص 177، ابن قتیبه، عیون الاخبار، ج 1، 454)
[42]. ویدئوی این سخنان را بنگرید: (https://www.youtube.com/watch?v=utMxGOR1ERy)
[43]. صحيفه امام، ج 4، ص 151
[44]. همان، ص 164
[45]. همان، ص 198، 327
[46]. همان، ص 220 ـ 221
