شبکه اجتهاد اجتهاد و اصول فقه, حکومت و قانون, اقتصاد و بازار, عبادات و مناسک, فرهنگ و ارتباطات, خانواده و سلامت
اختصاصی شبکه اجتهاد: 1) اسلام دین خاتم است و از همینرو، مشتمل بر جامعترین، گستردهترین و كاملترین قوانین برای تكامل حیات فردی و جمعی بشر در دو ساحت دنیا و آخرت میباشد. چنین ویژگیهایی اقتضاء «درك سیستمی»، شبكهای و منظومهای از اسلام را دارد. منظومه بودن اسلام به معنی پشتیبانی كردن اجزاء و ابعاد آن از یكدیگر است. به عنوان مثال؛ علم كلام آن پشتوانه و پشتیبان علم اصول فقه آن و علم اصول فقه آن پشتوانه و پشتیبان علم فقه آن و علم فقه آن پشتوانه و پشتیبان علم اخلاق آن و… میباشد و فقدان یا ضعف هر كدام از این علوم میتواند به ضعف دیگر علوم بینجامد. بهرغم تنیدگی «علوم»[1] اسلامی، وظایف و رسالت هر علمی از علوم اسلامی مستقل و مجزا میباشد. به عنوان مثال؛ علم كلام متكفل تنظیم روابط مكلفین با خداوند، علم فقه متكفل تنظیم روابط مكلفین با یكدیگر و علم اخلاق بیشتر متكفل تنظیم روابط مكلفین با خودشان میباشد و البته ساختار روابط درونی این علوم به گونهای است كه تنظیم و عدم تنظیم یكی از آنها بر دیگر علوم تأثیر بهسزا میگذارد. «طبقهبندی علوم» در منظومه معارف اسلامی با نظر به ملاكهایی چندگانه تنظیم شده است. از سویی، تقدم منطقی برخی علوم بر دیگر آنها ـ مثل تقدم علم كلام بر علم اصول فقه، تقدم اصول فقه بر فقه، تقدم منطق بر فلسفه و… ـ لحاظ شده است و از سویی، كارآمدی و میزان تأثیرگذاری آنها در هدایت كلان جامعه.
از همینروست كه علم فقه بهرغم اینكه با ملاك نخست در ردههای میانی علوم اسلامی قرار میگیرد، با نظر به میزان تأثیرگذاریاش در هدایت كلان جامعه از چنان اهمیتی در میان علوم اسلامی برخوردار شده كه مدیریت جامعه اسلامی در عصر غیبت امام معصوم به صاحبان این علم (فقیهان) توصیه و سپرده شده است. این در حالی است كه تفسیر، كلام، تاریخ، حدیث و… نیز همه از زمره علوم اسلامی هستند و صاحبان این علوم نیز میتوانند متقی، سیاستمدار، زمان و مكانشناس و… باشند. اما آنچه فقیه را از سایر صاحبان علوم اسلامی متمایز میكند، نه صرف اینگونه صفات، بلكه پتانسیل خود فقه برای مدیریت جامعه است. «فقه، علم اداره مدینه» است و از همینروست كه حكمت عملی یونان باستان آنگاه كه به عالَم اسلامی میرسد، به دلیل وجود فقه در این عالم، متوقف شده و رشد نمیكند. بیشك، قوت هر حكومتی تابعی از قوت فقه آن میباشد.
2) «صفویه» ـ به اعتراف دوست و دشمن ـ دولتی با كارآمدی نسبی است. این دولت، تأسیس خود را مرهون تلاشهای خالصانه و وفادارانه قزلباشهای ترك و تداوم خود را مدیون اندیشه و تفكر فقیهان شیعه است. به عبارت دیگر؛ قوم «قزلباش»، علت محدثه و طایفه «فقیهان»، علت مبقیه آن میباشد. شاهان صفوی خود، صوفی و بلكه بزرگ صوفیان (مرشد كامل) بودهاند. از اینرو، بسیار طبیعی مینماید اگر در دوران سلطنت آنها تصوف رشد و گسترش یابد. تاریخ، اما گواه دیگری دارد: در این دوره، «خانقاههای صوفیه» ـ بهجز خانقاههای منتسب به شیخ صفیالدین اردبیلی جدّ شاهان صفوی ـ تخریب و ویران و متقابلاً «مساجد و حوزههای علمیه شیعه» آباد و تكثیر شده است؛ عالمان صوفی در «حاشیه» و انزوای نسبی و فقیهان در «هسته» و قدرت نسبی قرار گرفتهاند؛ فقاهت میل به اوج و تصوف سوی حضیض یافته است و در یك كلام، این دوره را میتوان عصر تبدیل «تصوف» به «تفقه» نامید. این همه تنها یك علت دارد: تصوف، رابطه «درون» انسان را با خدا و فقه، رابطه «بیرون» انسان را با خلایق تنظیم میكند؛ راهبر تصوف، دل است و راهبر تفقه، عقل؛ تصوف، «حالت» است و فقه، «عمل» و حاكمان، حالاتی را دوست دارند كه به عمل ختم شود. از اینرو، شاهان صفوی فتواهای فقیهانه را بر ذكرهای صوفیانه ترجیح دادند. فقه، دعوت به اجتهاد و استنباط میكند؛ با «امر به معروف»، كجیها را راست میكند و با «جهاد»، راستیها را گسترش میدهد؛ با «زكات»، توازن اقتصادی و با «معاملات»، نشاط اجتماعی ایجاد میكند. اتكاء دولت صفوی بر فقه شیعه باعث شد كه بتواند علاوه بر «مقاومت آبادگرانه» در برابر عثمانی و «تعامل فعالانه» با دولتهای اروپایی به چنان سطح از آبادانی نایل شود كه به درستی میتوان از آن به «رنسانس شیعی» یاد كرد.
3) فقه، علم اداره مدینه است، اما به شرطی كه فقیه، اراده اداره داشته و اهل مدینه نیز پذیرای فقه باشند. كمال، قبل از آنكه یك «برنامه» باشد، یك «خواست» است. یك فرد یا یك قوم تا اراده كمال نكند، صرف در اختیار داشتن قوانین متكامل كمكی به آن نمیكند و چه بسا طرحهای مطالعاتی ـ پژوهشیای كه بهرغم داشتن نرمافزار قوی به دلیل فقدان حضور ارادهای قوی برای تحقق و تداوم آن به شكست انجامیدهاند. خواستهای انسانی بهطور عموم، مسبوق به «نیازهای انسانی» شكل میگیرند و از همینروست كه گفتهاند: «نیاز، مادر اختراع است». برای اینكه انگیزه افراد و اقوام ایجاد و تشدید شود، باید احساس نیاز به برخی امور را در آنها ایجاد و تقویت كرد. البته «نیاز» انسان به یك سری امور در عالم عینیت برای حركت كفایت نمیكند، بلكه باید وی آن را «احساس» نیز بكند و در این صورت بهتر است بگوئیم «احساس نیاز، مادر اختراع است». غلیان احساس آن را تبدیل به «اراده» و غلیان اراده آن را تبدیل به «عمل» میكند. پس برای تحرك اجتماعی در یك اجتماع باید منحنی نیاز ـ عمل را در آن تقویت كرد. در بسیاری از اوقات، نیازها زاده «بحرانها» هستند، اما حتی به هنگام بحرانها نیز «علم و آگاهی» نسبت به بحران اگر به وجود نیاید، احساسی برانگیخته نخواهد شد. در این صورت، برای نیل به اداره فقهی جامعه باید به كمّ و كیف بحران ناشی از زیست غیرفقهی، علم و آگاهی یافت. چنین آگاهیای در یك حكومت اسلامی از ضرورتی مضاعف برخوردار خواهد بود؛ چرا كه فرض اساسی در حكومت اسلامی، اداره حكومت بر اساس قوانین اسلام میباشد و صدور قوانین رفتاری در منظومه معارف اسلامی برعهده علم فقه است. به عبارت دیگر؛ حكومت اسلامی یعنی حكومتی كه نرمافزار اداره آن توسط اسلام ارایه شده است. امروزه بسیاری از كشورهای اسلامی حداقل به ظاهر خواهان پیاده كردن احكام اسلامی هستند. این در حالی است كه بسیاری از همانها عملاً تن به قوانین غربی ـ كه عمده آنها در تضاد با اسلام میباشد ـ دادهاند. راه برونرفت از این بحران، خواست عمومی یك قوم مبنی بر مدیریت فقه اسلامی است. وقتی خواست فقهی، عمومی شد، فقه به «استنطاق» كشیده میشود و «زایش» آن نیز در پی این استنطاق است. اگر جامعهای احساس نیاز به «استنطاق از فقه» نكند، خود فقه به خودی خود گزاره و حكمی را در اختیار آنها قرار نخواهد داد. فقه شیعه نشان داده است كه هرگاه نشاط اجتماعی به اندازهای باشد كه نسبت به زمانهای پیشین بیشتر مورد استنطاق قرار گیرد، قابلیت بسط و تكامل دارد. البته نباید پنداشت كه طرح پرسش و استنطاق از فقه كاری سهل و آسان است؛ چرا كه تا «افق» یك قوم تغییر نیابد، پرسشهای آن عوض نمیشود و تا ارادهای برای حركت وجود نداشته باشد، پاسخ به پرسشها هم عمیق نمیشود. به عبارت دیگر؛ این «اضطرار به فقه» است كه «انتظار از فقه» را رقم میزند. وقتی قومی اساساً احساس نیاز به فقه نكند، پرسش از آن نیز نمیكند.
4) فقه آنگاه فقه اداره میشود كه در پیوند عمیق با دو عنصر «زمان» و «مكان» باشد. اساساً چون فقه از جنس حكمت عملی است، احكام آن نمیتواند فارغ از دو عنصر زمان و مكان مورد ملاحظه و بررسی قرار گیرد. درك نسبت میان فقه و عناصر زمان و مكان درك ظریفی بوده و چند معنی میتواند داشته باشد:
نخست اینكه لازم است فقه شرایط زمان و مكان را در متن استنباط خود مورد ملاحظه قرار دهد به گونهای كه اصطلاحاً بتوان گفت صورت زمان و مكان بر ماده فقه خورده است؛ بدین معنی كه فرایند استنباط فقهی متأثر از شرایط زمانه بوده و زمان و مكان شرط ضمن اجتهاد محسوب شوند. چنین دركی از نسبت میان فقه و عناصر زمان و مكان در نهایت فقه را به عنصری تابع و منفعل از شرایط زمانه تبدیل میكند و اساساً فرایند استنباط و اجتهاد را به معنی دقیق كلمه زیر سؤال میبرد؛ چرا كه متدولوژی اجتهاد ثابت بوده و تغییر نمیكند. به عنوان مثال؛ فقیه در هر عصر و شرایطی كه باشد ناگزیر از اعمال قواعد الفاظ، علم رجال و درایه، تعادل و تراجیح و… میباشد و شرایط زمان و مكان نمیتواند این قواعد را بیاعتبار كند. این در حالی است كه ورود شرایط زمانی ـ مكانی در فرایند اجتهاد چیزی جز دخالت این شرایط در قواعد مذكور نمیباشد.
دوم اینكه شرایط زمانی ـ مكانی در آغاز و فرجام فرایند اجتهاد دخیل باشد. دخالت شرایط زمان و مكان در آغاز فرایند اجتهاد از دو حیث میتواند موجه باشد: نخست از حیث طرح مسایل خاص (مسایل مستحدثه) و دوم از حیث اولویتبندی مسایل (فقه اولویات). همچنان كه دخالت این شرایط در فرجام فرایند اجتهاد نیز از دو حیث میتواند موجه باشد: نخست از حیث كیفیت ابلاغ حكم (ممكن است در شرایطی ویژه ابلاغ یك حكم به مصلحت نظام اسلامی یا عموم مسلمانان نباشد[2]) و دوم از حیث كیفیت اجرای حكم (ممكن است در شرایطی ویژه لازم باشد تا برخی از احكام را به شكل علنی و برخی دیگر را به شكل مخفی اجرا كرد).
سوم اینكه شرایط زمانی ـ مكانی ماده صورت فقه قرار گیرند؛ بدین معنی كه این شرایط ناگزیر از پذیرش الزامات فقه باشند. در تجربه تاریخی فقه شیعه، قرنها فقه شیعه ناگزیر از هماهنگی خود با الزامات زمانی ـ مكانی بوده است. بدین معنی كه فقه شیعه مناسب با شرایط ضیق و بسط حكومتهای وقت ـ كه عمدتاً در اختیار اهل سنت بودهاند ـ ضیق و بسط مییافته و در هر یك از این شرایط، بخشی از پتانسیل مدیریتی خود را بالفعل میكرده است. به نظر میرسد در تجربه ایرانی، با ورود شیعه به آستانه انقلاب اسلامی، آنقدر از پتانسیل مدیریتی فقه شیعه آزاد و بالفعل شده كه حضرت امام عَلَمدار فقه شیعه در این زمان، چنان مناسب دیده تا اینبار نه صورت زمانه را بر فقه شیعه، بلكه برعكس، صورت فقه را بر زمانه بزنند. بر اساس این تقریر از نسبت زمان و مكان و ارتباط آن با اجتهاد، فقه شیعه به دلیل خروج از شرایط انفعال نسبت به زمان و مكان، از رسالتی بس عظیمتر برخوردار میشود. توجه به این نكته مهم است كه مناسبات زمانی عصر ما تا حدودی به شكل انحصاری توسط غرب تعریف و طراحی میشود و خروج فقه از شرایط انفعال نسبت به زمان و مكان در واقع به معنی خروج آن از سیطره مشهورات غربی است. به عبارت دیگر؛ فقه شیعه باید تلاش كند در میدان مفاهیم خودش به تحلیل موضوعات مستحدث بپردازد. تأمل در دو رویكرد فقهی متفاوت در عصر مشروطه و انقلاب اسلامی به فهم مطلب مذكور كمك میكند: در مشروطه، غرب و مفاهیم غربی، طرح موضوع كرده و فقه تشیع در خصوص موضوع مطرح شده اتخاذ موضع میكند. به عنوان مثال؛ خود مفهوم مشروطه یكی از موضوعات مطروحه در عصر مشروطه است كه فقه تشیع به تبع طرح آن از جانب جریانهای غرب و غربگرا درباره آن اتخاذ موضع كرده است. در چنین شرایطی، هم اثبات موضوع (مشروطهخواهی) و هم نفی آن (مشروعهخواهی) در میدان غیر (غرب) صورت میگیرد. این در حالی است كه در انقلاب اسلامی، موضوع اساسی (ولایت فقیه) از جانب فقه شیعه مطرح شده و این غرب بوده كه برخود لازم دیده در خصوص آن اتخاذ موضع كند.
5) جهان آینده با همه پیچیدگیها و بزرگیاش، جهانی كوچك خواهد بود. گسترش و رشد رسانههای ارتباطی و نهایتاً انقلاب سایبرنتیك شرایطی را به وجود آوردهاند كه بزرگی جهان رنگ بازد و همه كرانههای این جغرافیای پنهاور یكجا و مشاهده شوند. همزمان و به مدد همین رسانههای ارتباطی، فرایند مدیریت و كنترل از سطح امكانات انسانی و ابزار مكانیكی به سطح دیجیتالی ارتقاء یافته و پیچیدگیهای جهان مدرن را قابل هضم و درك كرده است. با قطع نظر از اینكه تسمیه صحیح این واقعیت، «جهانی شدن» باشد یا «جهانیسازی»، ما باید همسوی با آن قرار بگیریم یا در برابر آن، واقعیت تقریریافته درباره آن صادق است یا كاذب و…، واقعیت این است كه درهمتنیدگی امور این عصر بسیار محرز است و این مسأله باعث شده تا بسیاری از كارویژههایی كه برخی پدیدهها قبل از این عصر داشتهاند، حداقل به شكل متفاوتی حاصل شوند. مسأله فقه شیعه نیز از این قاعده استثناء نیست و حصول كارویژههای پیشین آن در این عصر شیوهای متفاوت از حضور فقه را میطلبد. به عنوان مثال؛ به نظر میرسد حداقل در عصر جهانی شدن، در مقیاسهای كلان (منطقهای و بینالمللی) كارویژههای «فقه تقریبی» از فقه محض بیشتر و مفیدتر است. در فقه تقریبی تفسیرهای اختلافی به كنار گذاشته شده و حل امور كلان و اساسی به مشتركات فقه مذاهب مختلف حوالت داده میشود و به همین دلیل است كه پیشنهاد مرحوم علامه محمدتقی جعفری در خصوص منشور حقوق بشر اسلامی، ضرورت ابتنای آن بر مشتركات فقه و حقوق مذاهب اسلامی میباشد. البته برای كشف كاربستهای فقه تقریبی لازم است تا «فقه مقارَن» به جدّ گرفته شود. در فقه مقارن ظرفیتهای فقه مذاهب مختلف به صورت تطبیقی مورد بررسی قرار میگیرد. به عنوان مثال؛ در مقایسه میان شریعت سه دین آسمانی یهود، مسیحیت و اسلام، شریعت یهود و اسلام از ظرفیت به مراتب بیشتر و قویتری برای مدیریت اجتماع برخوردار هستند. همچنان كه در مقایسه میان شریعت یهود و اسلام، فقه اسلامی ـ به دلیل ابتناء بر برخی مبانی و اصول ثابت و به دلیل متدولوژی ویژه اجتهاد ـ به مراتب كمتر در معرض تفسیرهای شخصی و نسبی قرار میگیرد. به همین نسبت، فقه تشیع به دلیل اینكه قرنها در ساحت اپوزسیون مقیم بوده، نسبت به فقه تسنن كه به درازای عمرش در خدمت و در ذیل حكومتهای وقت رشد كرده، از پتانسیل به مراتب بیشتر و قویتری برای ایجاد و تأسیس حكومت برخوردار است، اگرچه بخش فقه المصلحه و فقه الحكومه فقه تسنن به دلیل پیشگفته نسبت به فقه تشیع متورمتر میباشد. به نظر میرسد شایسته است كه بسیاری از معضلات فرامذهبی (بیرونی) جهان اسلام را بر محور مشتركات فقهی مذاهب پنجگانه اسلامی حل كرد. مسایلی از قبیل حجاب بانوان مسلمان در كشورهای غربی و آمریكایی، فزونخواهیهای استعماری اسرائیل، مشكلات عملی اجرای برخی احكام اسلامی از جمله حكم سنگسار، قصاص، مرتد فطری و…، تبلیغات منفی رسانههای جهانی علیه نمادها و مظاهر اسلامی و… از جمله مسایلی هستند كه برای حل آنها میتوان از ظرفیت مشترك فقه مذاهب اسلامی استفاده كرد.
6) در عصر جهانی شدن، به هر میزان كه نگاه فقه، جهانی و یونیورسال باشد، شانس بیشتری برای مدیریت اجتماعی دارد. «فقه جهانی و یونیورسال» فقهی است كه در ابلاغ و اجرای احكامش علاوه بر عناصر ملی و منطقهای، عناصر جهانی را نیز مورد ملاحظه قرار میدهد. تحلیل جهان بر پایه فقه جهانی یا به تفسیر متفاوت بسیاری از پدیدهها میانجامد و یا حداقل مصادیق بسیاری از احكام را عوض میكند. به عنوان مثال؛ از نظرگاه فقه جهانی، شاید مصادیق حكم «كتب ضالّه» به گونهای عوض شود كه بسیاری از پایگاههای اینترنتی را ـ كه عرفاً عنوان كتاب برای آنها صدق نمیكند ـ نیز شامل شود و در عین حال، بسیاری از كتابهای منحرفی را كه از راههای متعدد، امكان نشر مییابند ـ بهرغم صدق عنوان كتاب بر آنها و بهرغم اذعان به انحرافی بودنشان ـ شامل نشود. به عبارت دیگر؛ میتوان با مسامحه از فقه جهانی به «فقهی با سعه صدر بیشتر» یاد كرد. در این فقه، «مصلحتاندیشی» و مصلحتبینی به مراتب بیشتر از فقه موجود نقش دارد. البته نباید پنداشت كه بر فقه جهانی ضرورتهای پراگماتیك سیطره و سلطه دارد، در عین حال، باید قبول كرد كه فقه جهانی به دلیل اینكه لازم است مؤلفههای بسیار بیشتر و كلانتر از فقه غیرجهانی را هماهنگ و مدیریت كند، ناگزیر از اعمال تساهل و تسامح بیشتر است. به عبارت دقیقتر، با نگاهی واقعبینانه ـ كه بخش معظم جهان بیرون را فقه اسلامی نساخته ـ باید گفت كه فقه جهانی، فقه میهمان (یعنی فقه در غیر خانه خود) است؛ البته میهمانی كه قصد تصرف در خانه میزبان را دارد. فقه جهانی، «فقه دیپلماسی» است و این بسیار واضح است كه زبان دیپلماسی ضرورتاً «زبان مطلوب» نیست و در بسیاری از موارد، تنها «زبان مقدور» است. باید توجه داشت كه زبان دیپلماسی را باید در ظرف دیپلماسی به ارزیابی نشست، همچنان كه زبان هنر، زبان طنز و هر زبان ویژه دیگری را باید در ظرف متناسب همان زبان سنجید. «شاخصهای زبانی» تنها در ظرفهای مخصوص و متناسبشان كارآمدی دارند. از همینروست كه شاخصهای متوازن و متناسب «عكاسی» در پردازش تصاویر اگر با همین ویژگی توازن و تناسب در زبان «كاریكاتور» استخدام شوند، فاقد كارآمدی خواهند بود. پس نباید در ساحتهای زبانی متفاوت از شاخصهای فقهی ثابت استفاده كرد. به عنوان مثال؛ شاخصهای فقهی در «ساحتهای زبانی» دار الحرب، دار الهدنه و دار الایمان حتی وقتی ناظر به بیان حكم یك مسأله واحد هستند، باید متفاوت باشند. نظر به پیچیدگی امور جهان امروز كه مستلزم تخصصی شدن زبانها میباشد، لازم است فقه تشیع، حداقل برای برخی از فقیهان استخدام زبان جهانی را واجب شمارد. تنها در چنین شرایطی است كه امكان گفتوگو و دیالوگ میان فقه اسلامی و عرف غیراسلامی مهیا میشود. توجه به این نكته مهم است كه بدانیم هرگونه بسط بیرونی فقه و نیز دعوت بیرونی برای پذیرفتن فقه منوط به تحقق این گفتوگو میباشد. بسیار بعید به نظر میرسد كه گفتمانها و پارادایمهای علمی بدون گفتوگو و امكان هرگونه ترابط و تعامل بتوانند جایگزین یكدیگر شوند. گفتوگوی گفتمانی هرگز با استخدام زبانهای درونگفتمانی میسر نمیشود و زبان فقه از آنجا كه زبان درونگفتمانی است به صورت بَحت و محض نمیتواند با گفتمانهای غیر به گفتوگو بنشیند؛ چرا كه عقلانیت آن عقلانیت درونگفتمانی است. اگر فقه تشیع بخواهد زبان جهانی پیدا كند، باید ظرفیت عقلانیت عام و فراگیر خود را فعال كند. به عبارت دیگر؛ فقه جهانی باید «كاربست فلسفه در فقه» باشد. منابع مهم فقه شیعی؛ قرآن، سنت و عقل است. فقه جهانی، آن بخش از فقه است كه مستقیماً ناشی از منبع عقل و آیات و روایات ارشادی میباشد.[3]
7) یكی از تفاوتهای مهم مسیحیت و اسلام به «ماهیت شریعت» آن دو برمیگردد. اساساً برخلاف اسلام كه شریعتی جامع و فراگیر و ناظر به همه ابعاد فردی و اجتماعی انسان دارد، مسیحیت دارای شریعتی نحیف و لاغر است و بلكه فاقد بُعد اجتماعی و تنها ناظر به دیانت فردی است. از اینرو، ناگزیر است برای مدیریت و سامان اجتماع از منبعی غیر از شریعت استفاده كند. از اینروست كه در غرب مسیحی، «قانون عرفی» جایگزین شریعت شده است تا جایی كه انسانهای غربی ناگزیرند به منظور سامان اجتماعی خود به شدت از قانون پاسداری كنند و نقض آن را حتی در خلوت خود جایز نشمرند و برخی از نویسندگان علت رشد و پیشرفت غرب را در همین عمل به قانون و متقابلاً علت عقبماندگی مسلمانان را عدم پایبندی به آن شمردهاند. پایبندی عمومی و نسبی غربیها به قانونهای اجتماعی (عرفی) و متقابلاً عدمپایبندی شرقیها و از جمله برخی از مسلمانان به آن، امر را برای بسیاری مشتبه كرده و موجب پیدایش این شبهه شده كه چرا پیروان دین كامل و آخرین (اسلام) نسبت به پیرون دین سابق (مسیحیت) تا این اندازه قانونگریز هستند؟! این در حالی است كه قانون عرفی در نظرگاه افراد دو جامعه غربی و اسلامی از یك اعتبار ارزشی برخوردار نیست. واقعیت این است كه متناظر «قانون» در جامعه غربی، «شریعت» در جامعه اسلامی است. همچنان كه در غرب افراد از قانون پاسداری میكنند و نقض آن را قبیح میدانند در جوامع اسلامی نیز مسلمانان از شریعت اسلامی پاسداری كرده و نقض آن را جایز نمیشمرند. بسیار و بلكه اغلب مسلمانان شریعت را حتی در خلوت ـ و جایی كه از چشم پلیس، مردم و هر ناظر انسانی دیگری به دور است ـ نقض نمیكنند. به عنوان مثال؛ آنها در خلوت شراب نمینوشند یا نمازشان را ترك نمیكنند یا… با این حساب، جوامع غربی به لحاظ پایبندی به قانون از جوامع اسلامی جلوتر نمیباشند، مشروط بر اینكه قانون در غرب و در جوامع اسلامی را یكسان نپنداریم. بهرغم این، تفاوتی مهم میان فقه موجود شیعی و قانون عرفی غربی وجود دارد: قانون عرفی از ابتدا برای تنظیم مناسبات اجتماعی ـ حكومتی جعل شده و البته به مناسبات فردی نیز گوشهچشمی دارد. این در حالی است كه فقه شیعه به دلیل اینكه در بخش معظمی از تاریخ خود اپوزسیون و به همین دلیل در حاشیه اجتماع و حكومت بوده، بیشتر برای تنظیم مناسبات فرد مكلف شكل گرفته است و تنها در دهههای اخیر و پس از تجربه جمهوری اسلامی ایران است كه برای تنظیم مناسبات اجتماعی استنطاق شده است. در سالهای نخست انقلاب اسلامی بسیاری تصور میكردند كه با فعال كردن همین مقدار از پتانسیل فقه فردی كه خروجی آن را در رسالههای عملیه مشاهده میكنیم میتوانیم مناسبات اجتماعی را نیز تنظیم كنیم. پیچیدگی امور اجتماعی در تجربه ملموس انقلاب اسلامی همه متفكران اسلامی را بر آن داشت كه باید فقهی دیگر و در سطحی دیگر استنباط كرد. از اینرو، اندیشه «فقه اجتماعی» و «فقه حكومتی تقویت شد. به نظر میرسد صرف استنباط فقه اجتماعی و حكومتی نیز مشكل را حل نكند، بلكه باید این فقه نیز مثل فقه فردی جایگاه قانون عرفی را در حیات اجتماعی پیدا كند و این اتفاق زمانی حاصل میشود كه افكار عمومی نسبت به تبعیت از فقه اجتماعی و حكومتی ـ مثل فقه فردی ـ «تعبد» بورزد. فقه اجتماعی و حكومتی مرحله پس از فقه فردی و متكاملتر از آن و برای شرایط متورم و پیچیده نیز به مراتب كارآمدتر از آن است، اما مادام كه «مبنای عمل» قرار نگیرد، با صرف استنباط آن كار تمام نمیشود. برای اینكه فقه اجتماعی و حكومتی مبنای عمل قرار گیرد، افكار عمومی باید به لحاظ روانی پذیرای تبعات ناشی از كاربست «آزمون و خطا» درباره آن باشد.
8) میان «تمدن» و «پیچیدگی» ارتباطی وثیق است؛ بدین معنی كه هرچه متمدنتر میشویم به همان میزان مناسبات فردی و اجتماعی ما از طریق مقدمات و امور پیچیدهتری سامان مییابد. ساماندهی امور پیچیده مستلزم «تقسیم كار» است و یك فرد یا نهاد به تنهایی و همزمان از عهده مدیریت و اجرا برنمیآید. در جوامع ساده گذشته انسانهای زیادی وجود داشتند كه تا حدودی مستقل و بینیاز از دیگران زندگی خود را به پیش میبردند. دلیل این امر این است كه بسیاری از انسانهای گذشته اصطلاحاً «همه فن حریف» بودهاند، نه به این دلیل كه از انسانهای امروزه نابغهتر بودهاند، بلكه به این دلیل كه فنون آن عصر از فنون امروز به مراتب بسیطتر بوده است. هرچه این فنون پیچیدهتر شده نیاز انسانهای متخصصتر زیادتر شده است. از آنجا كه رشد پیچیدگی فنون و امور سریعتر و بیشتر از امكانات تكتك انسانها میباشد، ناگزیر از تجزیه فنون و تقسیم امور بین افراد متعدد هستیم. این قضیه در رشد و تورم دادههای علمی نیز صادق است. اگر روزگاری نابغهای چون ابنسینا هم فیلسوف بود و هم منجم؛ هم موسیقیدان بود و هم پزشك، هم ریاضیدان بود و هم فقیه و… چنین امكانی امروزه حتی برای نوادرِ از نوابغ هم به ندرت اتفاق میافتد. به وضوح مشاهده میكنیم كه نظر به پیچیدگی بسیار زیاد امور در عصر ما، ثمره تلاش عملی یك پژوهشگر در خصوص یك موضوع ویژه، حداكثر وی را تبدیل به صاحبنظری خُرد در آن موضوع میكند. تعمیم این ماجرا به حوزه فقه شیعه، مستلزم تحمیل اقتضائات آن به مدیریت فقهی میباشد. واقعیت این است كه پرسشهای علوم متعدد امروزی از فقه به اندازهای تورم یافته است كه امكان پاسخگویی به همه آنها توسط یك فقیه از محالات گشته است. در چنین شرایطی، به نظر میرسد جز با تقسیم كار میان فقیهان، اولاً نتوان خود فقه را با نشاط و بالنده نگه داشت و ثانیاً نتوان الزامات مدیریتی فقه را اجرایی كرد. برای فرار از این محظور، به نظر میرسد نیازمند «شورای فقیهان» هستیم؛ شورایی كه حسب یك تقسیم كار مشخص هر كدام به تأمل در بخشی از فقه مشغول هستند. در یك «تقسیم»، افراد، «قسیم» یكدیگر هستند و قسیمهای متكثر همواره در یك «مقسم» به وحدت میرسند. از اینرو، لازم است كه یك فقیه به دلیل ویژگیهای شخصی (حقیقی) و شخصیتی (حقوقی) كه دارد، نقش وحدتبخشی (مقسَم) را برای شورای فقیهان ایفاء كند. در نظام سیاسی جمهوری اسلامی، «ولی فقیه» چنین رسالتی را متكفل شده است. در این ساختار، بیآنكه ویژگی استنباط و اجتهاد آزاد فقیهان از آنها سلب شده باشد، آنها عملاً نقش مشاوران تخصصی ولی فقیه را بازی میكنند. به میزان تشدید پیچیدگیهای اجرایی مسایل فقهی لازم است این تعامل میان شورای فقیهان و ولی فقیه، وثیقتر، نهادیتر و منطقیتر شود. «شورای نگهبان» و «خبرگان رهبری» از زمره نهادهایی هستند كه در ساختار نظام سیاسی جمهوری اسلامی عهدهدار تحقق این تعامل هستند. هرگاه بهرغم وجود این سطح از تعامل، برخی یا بسیاری از مسایل فقهی مورد نیاز جامعه بدون پاسخ بماند ـ كه اینك شواهد و قرائن آن وجود دارد ـ در آن صورت، «تكثیر، تغییر و تكمیل» اشكال و ساختار تعامل موجود ضروری میشود.
9) رسالت فقه از «سطوح حداقلی» تا «سطوح حداكثری» قابل تصور و تصویر است. در نازلترین سطح، رسالت فقه معطوف به «هدایت فرد» و در عالیترین سطح، معطوف به «هدایت جامعه و تاریخ» میباشد. به عبارت دیگر؛ فقه، ابتدا «صالح» و سپس «مصلح» درست میكند. وقتی فقه در سطوح حداقلی خود جلوه یابد، «فقیه» در نسبت با آن پررنگتر مینماید و وقتی در سطوح حداكثریاش تبلور یابد، خود فقه پررنگ شده و نقش یك «منبع مولد» كه میتواند مناسب با زمانهای متعدد فقیهانی را تولید كند، عمل میكند. در این صورت؛ درك «نسبت میان فقیه و فقه» بسیار ظریف مینماید؛ ظاهراً چنین است كه این فقیهاناند كه با استنباطهای روز به روزشان فقه را به جلو میبرند. این در حالی است كه اگر خود علم فقه از ظرفیت استنطاقی محدودی برخوردار باشد، دیگر خلاقیتهای اجتهادی فقیه نمیتواند چندان به كار آید. واقعیت این است كه اگر هنرمندی و توانمندی فقیهان در اجتهاد فقهی به بنبست نمیرسد، معلول قابلیت اتساعی است كه در فقه شیعه وجود دارد و الاّ، اگر اصطلاحاً «قابلیت قابل» ناقص باشد، «فاعلیت فاعل» طرفی نمیبندد. فقه، تداوم غیرمنصوص شرایع منصوص الهی است و شرایع، بستر تجلی اراده تشریعی الهیاند، همچنان كه انبیاء مجلای صفات الهی هستند. «نسبت فقه و فقیه» نیز همان «نسبت شریعت و نبی» است؛ یكی بستر و دیگری مجلاست. از همینروست كه فقیه را میتوان نماینده و نمایاننده فقه دانست. نكته اینجاست كه رسالت فقه در فقیه به اتمام نمیرسد. فقه، آنگاه رسالتش تمام میشود كه مبنای عمل فردی و اجتماعی ز گهواره تا گور شود. به عبارت دیگر؛ رسالت فقه نه آنگاه كه به نسبت خود و فقیه تحقق تامّ دهد تمام میشود، بلكه باید صورت خود را بر ماده زمان و زمانه بزند. در این صورت، دغدغه فقه نباید تنها «عمق یافتن»، بلكه «گسترش یافتن» نیز باشد و فقیه نیز آنگاه دَین خود را به فقه ادا كرده كه علاوه بر عمیق شدن، «مفید» نیز واقع شود. دغدغه مفید شدن فقه، همان دغدغه «كاربردی شدن» آن است. توجه تفصیلی به كاربردی شدن فقه، باعث حذف بسیاری از مسایل فقهی از دایره مباحث علم فقه میشود كه هیچ كارویژهای جز تورم آن نداشته و تنها فایده «علمی» و نه «عملی» دارد. به عبارت دیگر؛ باید از «تورم نظری» فقه به «تكامل عملی» آن رسید و برای این مقصود باید نوعی «دیالكتیك مستمر میان نظر و عمل» فقهی ایجاد كرد و در پرتو آزمون وخطاهایی كه میل به غایت معهود را تشدید میكنند، «تجدید نظر» و «تغییر عمل» را رقم زد. بسیار طبیعی است كه در این فرایند، «فقه اوّلیات و اولویات» مكرر تغییر یابد؛ بدین معنی كه بخشهای ضروری دیروز فقه جای خود را به بخشهای غیرضروری دیروز آن كه امروز البته ضروری شدهاند خواهند داد. همچنان كه ضرورت اجمال و تفصیل یافتن بسیاری از بخشها نیز تغییر مییابد.
10) «رویكردهای فقهی» تابعی از «رسالتهای فقهی» است. درك مصداقی این نكته در مقایسه میان مدیریت فقهی حضرت امام و مقام معظم رهبری مشهود میباشد. رویكرد فقهی حضرت امام، «مونولوگی» و رویكرد فقهی مقام معظم رهبری، «دیالوگی» بوده است. از همین روست كه در تجربه مدیریت فقهی حضرت امام، به ندرت اتفاق افتاده ـ و شاید هم اساساً اتفاق نیفتاده است ـ كه معظم له در نشستی عمومی ـ خصوصی مثلاً با اساتید دانشگاهها، حوزویان، دانشجویان، هنرمندان و… تنها شنونده بوده و از نظرات دیگران در موضوع مخصوصی استفاده كند. هرچند احتمالاً جلسات مشوروتی تخصصی و نهادی (نه عمومی ـ خصوصی و غیرنهادی) مثلاً با هیأت دولت، نظامیان و… داشتهاند. این در حالی است كه چنین اتفاقی را در تجربه مدیریت فقهی مقام معظم رهبری به صورت مكرر مشاهده میكنیم. دلیل این تفاوت در رویكرد، نه اختلاف مبنائی در روش، بلكه تفاوت در رسالتهای میانی فقه در دو مقطع تاریخی حضرت امام و مقام معظم رهبری است. رسالت فقه در زمان حضرت امام، «تأسیس» یك نظام سیاسی و در زمان مقام معظم رهبری «تثبیت و تكمیل» آن است. تأسیس، اقتضای رویكرد مونولوگی و تثبیت و تكمیل، اقتضای رویكرد دیالوگی را دارد. نمونههای متفاوتی از رویكردهایی را كه فقه شیعه به تناسب زمان اتخاد كرده میتوان شناسایی و ذكر كرد. به عنوان مثال میتوان به رویكردهای «مدافعانه» در زمانهای انزوا و تقیه (مثل عهد خاندان پهلوی) و رویكردهای «مهاجمانه» در زمانهای قدرت و مُكنت (مثل عهد صفویه و انقلاب اسلامی) اشاره كرد. رویكردهای متفاوت در فقه، رسالتها و كارویژههای متفاوتی را رقم میزنند. از اینرو، برای استفاده بهینه از فقه باید همواره دغدغه درك «نسبت فقه و زمان» را داشت؛ چرا كه اساساً با درك این نسبت است كه نوع رسالت و رویكرد فقهی مشخص میشود. شاید لازم باشد در جهان متورم و پیچیده امروزی، با تفكیك رسالتهای فقهی، به تكثیر رویكردهای فقهی رسید. به عنوان مثال؛ «فقه دیپلماتیك»، «فقه مدرسی» و «فقه حكومتی» باید رویكردهای متفاوتی اتخاذ كنند. فقه مدرسی به دلیل دغدغه عمدتاً نظری ـ اثباتی كه دارد، زبان سلب در آن لازم است پررنگ باشد. این در حالی است كه فقه دیپلماتیك و حكومتی به دلیل اینكه ناظر به عمل میباشند، ناگزیر از اتخاذ رویكردهای تأییدی و مصلحتبینانه هستند.
11) «فقه راهبردی» به این دلیل كه ناظر به عینیت بوده و عرصه تحقق آن نیز عینیت میباشد، نمیتواند «فقه محض» باشد. هر علمی سه ساحت دارد: ساحت نخست، «ساحت نفسالامر» است كه مستقل از تعلق و عدم تعلق ادراك بشری به آن میباشد (اصطلاحاً نسبت به ادراك بشری، «لابشرط» است)؛ ساحت دوم، «ساحت ذهن» است كه نسبت به تعلق ادراك بشری «بشرط شیء» است و شامل بخشی از دادههای ساحت نفسالامری میشود كه توسط ذهن ادراك شدهاند؛ ساحت سوم، «ساحت عینیت» است كه شامل بخشی از دادههای ساحت ذهن میشود كه تحقق خارجی یافتهاند. فقه راهبردی، فقهِ در ساحت سوم علم است. از همینرو، تولید، رشد و اجرای آن باید متناسب با ساحت عینیت باشد. ملاكها و راههای تولید و رشد علم در ساحات سهگانه فوق ضرورتاً یكسان نیستند. به عنوان مثال؛ در ساحت ذهن، روش برهانی یقینیترین و كارآمدترین روش تولید و بسط علم است. این در حالی است كه در ساحت سوم، روش یقینی تنها میتواند در عرض روشهای جدلی، تبلیغاتی و… مفید باشد یا اینكه تولید علم در ساحت ذهن، نسبت به تولید آن در ساحت عینیت به مراتب از وابستگی كمتری با اقتصاد و قدرت برخوردار است. بدین معنی كه هرچند صاحبان اقتصاد و قدرت میتوانند در رشد علم در ساحت ذهن مؤثر باشند، اما عالمان حتی بدون اتكاء به صاحبان قدرت هم میتوانند علم تولید كنند. این در حالی است كه تولید و بسط علم در ساحت عینیت بدون اتكاء به قدرت یا منبع قابل توجه اقتصادی ـ هرچند شدنی است ـ اما در غایت صعوبت است. در تولید و رشد علم در ساحت عینیت، تبلیغات، شهرت عالم، شهرت مؤسسه یا مركز علمی خاصی كه مروج آن علم میباشد، هژمونی گفتمانی كه آن علم درونش بسط مییابد و… مؤثر هستند. البته از این سخن نباید نتیجه گرفت كه برای تولید و رشد علم در ساحت عینیت لازم است ابتدا منابع مالی و قدرت لازم را كسب كرد؛ واقعیت این است كه علم و فكر پس از اینكه در ساحت ذهن تولید شد، به میزان اهمیت و قوتی كه دارد، خود صاحبان قدرت و اقتصاد برای بسطش در ساحت عینیت به سراغ آن میآیند. اما در هر حال، رشد علم در ساحت عینیت مستقل از امور پیشگفته نمیباشد یا حداقل مشكل خواهد بود.
حیات بشر تركیبی از دادههای تحقق یافته علوم مختلف در عرصه عینیت است. به عبارت دیگر؛ بردار زندگی، جامع بردارهای خرد و كلان آن بخش از دادههای علمی ساحت ذهن است كه در ساحت عینیت وارد شدهاند. البته نباید پنداشت كه رابطه نظر و عمل در زندگی بشری رابطهای منطقی و خدشهناپذیر است، اما این بدان معنی نیست كه اعمال بشری عاری از وجوه و مبانی نظری باشد. ورود دادههای علم به عرصه حیات بشری بدین معنی است كه زندگی تركیبی از اجزایی است كه بخشی از آن را فیزیك، بخشی را اقتصاد، بخشی را مدیریت، بخشی را طب و… تشكیل میدهد. فقه راهبردی به این دلیل كه ناظر به مدیریت زندگی اجتماعی است ناگزیر است كه با علوم مختلف ـ علومی كه مجموعاً اجزای مختلف زندگی انسانی را تشكیل میدهند ـ دیالوگ كند. دیالوگ فقه و علوم به معنی تغذیهشوندگی یكی از آنها و تغذیهكنندگی دیگری نیست، بلكه تعامل دوگانه و دوطرفه است: گاه فقه برای علوم، موضوع و جهت درست میكند و گاه علوم برای فقه پرسش و مسأله میآفرینند. اساساً درك سیستمی از منظومه علوم و معارف اسلامی و نیز از تمدن اسلامی نمیتواند جز این باشد؛ در سیستم، اجزای مختلف یكدیگر را پشتیبانی میكنند. فقه بدون ارتباط و حتی پشتیبانی دیگر علوم اسلامی و بشری نحیف خواهد بود و البته این ارتباط و حتی در مواردی تغذیهشوندگی فقه مانع از این نمیشود كه در هر حال، مدیریت و جهتگیری كلان علوم نهایتاً با فقه خواهد بود. كلانترین و پیچیدهترین ساختار علوم در زندگی بشری در «دولت و حكومت» ـ كه مقیاسی به مراتب فراختر از خانواده است ـ میباشد و مدیریت كلان علوم توسط فقه، نهایتاً باید به مدیریت فقهی دولت و حكومت بینجامد. البته توجه به این نكته مهم است كه فقه برای كسب مهارت در مدیریتهای كلان، لازم است ابتدا مدیریتهای جزئیتر را تجربه كند. یكی از عرصههای مدیریتی جزء كه به لحاظ ساختاری تا حدودی شبیه و مصغّر دولت و حكومت است، «حزب» میباشد. به عبارت دیگر؛ مدیریت فقهی حزب نمونهای كوچك از مدیریت فقهی دولت و حكومت میباشد. فقه ناظر به حزب و تشكیلات، فقه آگاه به نیازهای اجتماعی، آگاه به روابط پیچیده قدرت و سیاست و نهایتاً آگاه به پیچیدگیهای مدیریت است. از این نكته نباید غفلت كرد كه فقه در صورتی میتواند مهیای مدیریت كلان شود كه قدرت «ابداع احتمال» در تحلیل موضوعات داشته باشد و بتواند آن را تشدید و تكثیر كند. تشدید توانمندی در ابداع احتمال جز از طریق ورود به عرصه عینیت ممكن نبوده و بسط الزامات نظری مسایل فقهی برای چنین مقصودی ناكافی است. تشدید و تكثیر ابداع احتمال باعث اشراف بر جزئیات و فراروی از كلیات میشود. فقه آنگاه میتواند مدیریت كارآمد داشته باشد كه ضمن اینكه مشتمل بر نظریات كلی میباشد، صرفاً به آنها اكتفاء نكند. به عبارت دیگر؛ فقه كارآمد فقهی است كه در تطبیق مصادیق نظریات كلی خود نیز توانمند باشد و بتواند آنها را دائماً به محك آزمون و خطا ببرد.
نویسنده: حجتالاسلام دکتر احمد رهدار، عضو هیئت علمی دانشگاه باقرالعلوم علیهالسلام- نظام ولایی شماره سوم
[1]. شايد بتوان ميان «علوم» و «معارف» اسلامي تفاوت قائل شده و بر اين باور شد كه معارف اسلامي شامل كلام، فقه، تفسير، حديث، تاريخ، رجال و… و علوم اسلامي شامل اقتصاد، سياست، مديريت، حقوق و…ِ اسلامي ميباشد.
[2]. به عنوان مثال؛ ابلاغ حكم قصاص يا قطع دست دزد يا… در عصر ما به دليل تبليغات منفي رسانههاي بيگانه و ضد اسلامي و تلاش آنها براي تحريف اسلام و غيرانساني نشان دادن احكام آن شايد چندان درست نباشد.
[3]. بسياري از آيات و روايات اسلامي ارشاد به حكم عقل هستند؛ به گونهاي كه اگر هم انشاء نميشدند، خود عقل ـ هرچند با تأخير زماني ـ ميتوانست آنها را كشف كند. در برابر اين آيات و روايات ارشادي، آيات و رواياتي هستند كه پذيرش آنها مسبوق به ايمان به منبع قرآن و روايات ولو به شكل تعبدي هستند. توجه به اين نكته لازم است كه تعبد، رويكردي غيرعقلي و يا ضد عقلي نيست، بلكه رويكردي پساعقلي است؛ بدين معني كه ايمان تعبدي خود مسبوق به فلسفه تعبد است كه رويكردي عقلي دارد. به عبارت ديگر؛ هر كسي كه به چيزي تعبد ميورزد، در رتبه قبل با رويكردي عقلي در برابر منبع تعبد خاضع و تسليم شده است.
