نقد روش‌شناسانه یا مبناسازی سلیقه‌ای!/ احمد احسانی‌فر

اختصاصی شبکه اجتهاد: اخیراً استاد ابوالقاسم علیدوست در مصاحبه‌ای به برخی ملاحظات پیرامون حجاب الزامی و جریمه بی‌حجابان پرداخته‌اند. متعاقباً یکی از پژوهشگران (آقای جمشیدی) بر مصاحبه حضرت استاد، نقدی نگاشته و آن را «نقد روش شناسانه» دانسته‌اند که در این باره نکاتی تقدیم می‌گردد:

۱.‌‌‌ نقد سخنِ «فقیه» بایسته‌‌هایی دارد که از آن جمله‌‌ می‌توان به این مهم اشاره کرد: فهم دقیق ملاکات و مناطات فقهی و قواعد فقهی و احکام فقهی. بدون احاطه بر این لوازم و یا غفلت از این بایسته اساسی، نقد سخنِ «فقیه» به تفسیر به رای‌‌ می‌گراید؛ چرا که ناقد تصور‌‌ می‌کند که «فقیه» نیز بر اساس ذهنیت‌‌ها و رسوبات فکری خویش سخن گفته و به همین دلیل سخن «فقیه» را بر مبنای تصوراتِ پیشینی خود تفسیر و تحلیل‌‌ می‌کند، نه بر مبنای مبانی فقهی. به ویژه اگر ناقد با ملاکات سیاسی و به نحو سیاست زده به متن‌خوانی سخنِ «فقیه» اقدام کند، در این صورت نقد وی به «بیانیه سیاسی» نزدیکتر‌‌ می‌شود تا «نقد فقیهانه».

۲.‌‌‌ نقد ناقد محترم بر سخن حضرت استاد مشتمل بر سه محور است.

۳.‌‌‌ نقد نخست ناقد محترم؛ حضرت استاد علیدوست در مصلحت سنجیِ فقیهانه‌شان صرفاً بر یک متغیر تمرکز کرده‌‌‌اند و آن هم لجاجت‌ورزیِ بی حجابان در اثر الزام قهری ایشان به حجاب است. در حالی که در مصلحت سنجی باید همه ملاکات اعم از منافع و مضارّ مورد سنجش قرار گیرد.

۴.‌‌‌ تمرکز نقد ناقد که در سرتاسر متن ایشان تکرار و بر آن پی در پی تاکید‌‌ می‌شود، بر عنصر «مصلحت» در نگاه حضرت استاد است؛ به نحوی که در نقد یک صفحه‌ای ایشان ۱۶ بار واژه «مصلحت» تکرار‌‌ می‌شود. ناقد اساس و مبنای سخن استاد را بر محور «مصلحت» تحلیل و تفسیر‌‌ می‌کند. عنصر و مؤلفه «مصلحت» از ابتدا تا انتهای نقد ناقد محترم در قالب ترکیب‌‌های اضافی یا وصفی تکرار‌‌ می‌شود؛ نظیر «محاسبۀ مصلحت‌اندیشانه‌شان»، «مصلحت‌بینی»، «محاسبه‌های مصلحت‌اندیشانۀ اجتماعی»، «مصلحت اجتماعی»، «مصلحت یابی اجتماعی»، «عالَم مصلحت»، «مصلحت اندیش ذهنی»، «لفافه مصلحت»، «فقه مصلحت»، «مصلحت فقهی» و …

۵.‌‌‌ تقریر، تحلیل و تفسیر ناقد از مصاحبه حضرت استاد صرفاً بر محور مصلحت دور‌‌ می‌زند و بر آن خیمه‌‌ می‌زند و ورودیه و خروجیه‌اش در نقد بر سخن استاد با این پیش‌فرض همراه است که استاد نیز بر محور «مصلحت» سخن‌‌ می‌گویند. حال آن که دقت در مصاحبه حضرت استاد نشان‌‌ می‌دهد که در سرتاسر مصاحبه ایشان، حتی یک بار نیز از این واژه پرتکرار در نقد ناقد و مانوس در رسوبات ذهنی وی، استفاده نشده است و حتی مشتقات این مؤلفه و ملازمات و مقارنات مصلحت نیز در هیچ جمله‌ای از سخن استادِ «فقیه» بکار نرفته است. با این حساب، ذهن متعجب‌‌ می‌ماند از این که ناقد محترم چگونه مبنای سخن استاد را مصلحت دانسته است؟ و به سرعت پاسخ را درمی یابد: داشتن ذهنیت‌‌های پیشینیِ سیاست زده و تفسیر سخن استادِ «فقیه» بر مبنای همین رسوبات ذهنی، و نه بر مبنای قواعد فقهی.

۶. جالب این جاست که ناقد محترم در مقام تقریر و تبیین سخن استاد، حتی از دست بردن در کلام وی نیز اجتناب‌‌ نمی‌ورزد و این قرائت خود را به سخن استاد مستند‌‌ می‌سازد: «پس در موقعیّت کنونی، اقتضای «مصلحت فقهی» این است که تحقّق حجاب در جامعه به‌صورت «اجباری» نباشد، بلکه از «سازوکارهای فرهنگی» استفاده شود».

استفاده از عبارت «مصلحت فقهی» در داخل گیومه، در اسلوب پژوهش به معنای آن است که عین این عبارت مستقیماً از کلام شخص دیگر اقتباس شده است. ناقد محترم با این اقدام به خواننده این گونه القاء‌‌ می‌کنند که عبارت «مصلحت فقهی» توسط حضرت استاد بکار رفته است؛ در حالی که حضرت استاد هیچ گاه در سخن خود از «مصلحت» و سایر ترکیبات اضافی و وصفیِ آن استفاده نکرده اند.

۷.‌‌‌ ناقد برای آنکه انگاره مصلحت سنجیِ استاد در این مصاحبه را تقویت کند، حتی در نام کتاب استاد نیز دست‌‌ می‌برد و کتاب «فقه و مصلحت» را «فقهِ مصلحت»‌‌ می‌خواند؛ تا آنکه این پندار خود را در ذهن مخاطب تقویت کند که «فقهِ استاد»، اساساً مبتنی بر «فقهِ مصلحت» است و در منطق فقهی استاد، مصلحت اصلی ترین «منبع» است، نه فقهی که مصلحت یکی از «منبع واره‌‌های» آن است؛ حال آنکه مطالعه آثار ارزشمند استاد اثبات گر آن است که ایشان مصلحت را نه سند مستقل و منبع استنباط، بلکه منبع واره‌ای در جهت تفسیر نصوص‌‌ می‌دانند.

۸.‌‌‌ ناقد محترم تا آنجا پیش‌‌ می‌رود که در انتهای نقد خود با ساخت دو قطبیِ فقه انقلابی و فقه غیر انقلابی، و با ساخت دو قطبی میان روش فقهی امام خمینی و روش فقهی استاد، امام را «مصلح اجتماعی» خطاب‌‌ می‌کند و استاد را با تعریضی تلخ، «مصلحت اندیش ذهنی»‌‌ می‌نامد.

۹.‌‌‌ برخلاف توهم ناقد محترم، مبنای حضرت استاد به صراحت در این مصاحبه بیان شده است: فقدان تاثیر گذاری و بلکه تاثیر گذاری معکوس. کلامِ «فقیه» باید بر مبانی فقهی قویم که خود فقیه بدان اشعار‌‌ می‌دهد استوار گردد، نه بر مبانی خودساخته و سیاست زده. به اتفاق فقیهان، تاثیر گذاری شرط وجوب دو فریضه امر به معروف و نهی از منکر است و وجوب آن اناطه بر انگاره غایت گرایانه دارد و کلام استاد نیز دائرمدار همین شرط است: جایی که الزام به حجاب قهری نه تنها بی اثر باشد، بلکه منجر به پیامدهای ناگوار بیشتری گردد؛ از قبیل لجاجت ورزی که منجر به فسق بیشتر‌‌ می‌شود، و حتی در سطحی خطرناک تر منجر به سستی یا محو ایمان‌‌ می‌گردد. مناط سخن استادِ «فقیه» این است، نه آنچه ناقد محترم پنداشته است.

۱۰.‌‌‌ ادله روایی متعدد بر آنچه مناط سخن استاد است دلالت دارد؛ از جمله روایت ابن ابی عمیر از یحیی الطویل از امام صادق علیه السلام: «قَالَ أَبُو عَبْدِ اللَّهِ ع إِنَّمَا یُؤْمَرُ بِالْمَعْرُوفِ وَ یُنْهَى عَنِ الْمُنْکَرِ مُؤْمِنٌ فَیَتَّعِظُ أَوْ جَاهِلٌ فَیَتَعَلَّمُ وَ أَمَّا صَاحِبُ سَوْطٍ أَوْ سَیْفٍ فَلَا» (کلینی، الکافی (ط – الإسلامیه)، ج‌۵، ص۶۰).

مخاطب امر به معروف و نهی از منکر در این فرمایش امام علیه‌السلام، مؤمنی است که پند گیرد یا ناآگاهی است که بیاموزد. «موعظه گرفتن» و «تعلیم یافتن» آثاری است که بر امر به معروف و نهی از منکر مترتب‌‌ می‌شود. اما اگر مخاطب امر به معروف و نهی از منکر کسی باشد که شمشیر از رو بسته است: فَلَا. امام علیه السلام اساساً امر و نهی را در مقابل لجوجِ عنودی که به مقابله برمی خیزد، منتفی دانسته اند؛ چرا که این امر و نهی نه «موعظه»‌ای‌‌ می‌سازد و نه «تعلیمی»‌‌ می‌دهد و در نتیجه اثری از خود بر جای‌‌ نمی‌گذارد.

۱۱.‌‌‌ تدقیق در فرمایش حضرت استاد نشان‌‌ می‌دهد که ایشان با آن که در ساحت مصاحبه هستند، و نه در ساحت تدریس و تحقیق، اما در این ساحت نیز در لفظ و بیان، تعبیرشان عیناً مأخوذ از تعبیر مستعمل در روایت است؛ چنان که ایشان‌‌ می‌فرمایند: «اگر به هر دلیلی، ولو سوگمندانهْ ناموجه، نهی از منکر نه تنها پیشگیری نکند بلکه عوارض دیگری ایجاد کند؛ مثل اینکه عده‌ای را روی دنده لج بیندازد یا احساس کنند که باید مخالفت کنند، لذا خود این حرکت باعث ترویج عدم حجاب و برهنگی شود. اینجا جایی است که فقهای ما می‌فرمایند ما دیگر نهی از منکر نداریم». عبارت پایانی استاد که‌‌ می‌فرمایند: «ما دیگر نهی از منکر نداریم»، عبارت اخرای بند پایانی فرمایش امام علیه السلام است که‌‌ می‌فرمایند: «فلا».

حال سؤال این است که آیا آنچه استاد فرمود، در تقابل با منطق فقه و سیره معصومان است یا در تعامل با آن؟ وقتی ایشان در ساحت مصاحبه نیز بر محور گفتمان وحیانی سخن‌‌ می‌گوید، آیا ممکن است در فکر و اندیشه در تقابل با روش شناسی اجتهاد مشی کند؟

۱۲.‌‌‌ نه تنها محور در مصاحبه استاد، مصلحت نیست، آن گونه که به زعم ناقد آمده است، بلکه حتی عناوین ثانوی و ملاکات باب تزاحم هم ملاک و ادله مبحوث در مصاحبه نیست؛ چرا که فقیهان مبتنی بر ادله روایی، تاثیر گذاری را شرط داخلی وجوب امر به معروف و نهی از منکر دانسته اند.

۱۳.‌‌‌ اینکه امام صادق علیه‌السلام، شناخت تفاوت¬های مخاطبانِ امر به معروف و نهی از منکر و درک خُلق و خوی متفاوت مخاطبان را از الزامات آمر و ناهی‌‌ می‌دانند، را چگونه باید تعلیل و تحلیل کرد: «وَ صَاحِبُ‏ الْأَمْرِ بِالْمَعْرُوفِ‏ یَحْتَاجُ‏ أَنْ یَکُونَ… عَارِفاً بِتَفَاوُتِ أَخْلَاقِهِمْ لِیُنَزِّلَ کُلًّا مَنْزِلَتَه‏» (مصباح الشریعه، ص۱۹). آیا جز این است که سخن گفتنِ آمر و ناهی متناسب با تفاوت‌‌های مخاطبان منجر به تاثیر گذاری‌‌ می‌شود و الّا؛ فلا.

دقت در سایر الزاماتی که امام علیه‌السلام در همین روایت شریف در آمر و ناهی شرط کرده‌‌‌اند را باید چگونه تحلیل کرد؟ نظیر این که آمر و ناهی باید خوش بیان و نیکو کلام باشد: «وَ صَاحِبُ‏ الْأَمْرِ بِالْمَعْرُوفِ‏ یَحْتَاجُ‏ أَنْ یَکُونَ… وَ حُسْنِ الْبَیَان‏»؛ و با مخاطب خود مهربان و انیس و نرم خو باشد و با لطف و شفقت او را دعوت به دین مداری کند: «وَ صَاحِبُ الْأَمْرِ بِالْمَعْرُوفِ یَحْتَاجُ أَنْ یَکُونَ… رَحیماً، لَرفیقاً بِهِم داعِیاً لَهُم بِاللُّطفِ»؛ و خیرخواه مخاطب خود باشد: «وَ صَاحِبُ الْأَمْرِ بِالْمَعْرُوفِ یَحْتَاجُ أَنْ یَکُونَ… ناصِحاً لِلخَلقِ»؛ و باید نسبت به ایذاء و آزاری که به وی در اثر امر به معروف‌‌ می‌رسد صابر باشد و با مخاطب به مقابله به مثل برنخیزد و از وی شکایت نبرد… و اگر مخاطب با وی به مخالفت برخاست و معروف را بجای نیاورد و یا به آمر جفا و ستم روا داشت، بر مخالفت یا جفای وی صبر کند: «وَ صَاحِبُ‏ الْأَمْرِ بِالْمَعْرُوفِ‏ یَحْتَاجُ‏ أَنْ یَکُونَ… صَابِراً عَلَى مَا یَلْحَقُهُ لَا یُکَافِئُهُمْ بِهَا وَ لَا یَشْکُو مِنْهُمْ… فَإِنْ خَالَفُوهُ وَ جَفَوْهُ صَبَرَ».

 آیا از مجموع این الزامات در آمر و ناهی‌‌ نمی‌توان به این مقصد رهنمون شد که امر به معروف و نهی از منکر در منطق شارع مقصد گرا و غایت گراست و رهاوردش باید اثرگذاری باشد؟ و الا؛ اگر قرار بر الزام قهری همگان به مناسک دینی، بدون رعایت ملاحظات و مزاحمات دیگر باشد دیگر این الزامات در آمر و ناهی چه ضرورت و لزومی‌‌ می‌یافت؟

۱۴.‌‌‌ ناقد محترم نه تنها در مبنا شناسیِ سخن استادِ «فقیه» به خطا رفته است، حتی در ملازمات و شرایط و اطراف کلام استاد نیز، تقریری غیر منطبق با مصاحبه استاد ارائه‌‌ می‌دهد. ایشان در تبیین نظریات حضرت استاد، از قول ایشان این گونه تقریر‌‌ می‌کند که «ربط علّیِ قطعی» و «تلازم ذاتی» میان الزام به حجاب قهری و لجاجت ورزی وجود دارد؛ و آنگاه بر مبنای این تقریر و تبیین غلط از سخن حضرت استاد به نقد آن‌‌ می‌پردازد و این رویداد را محتمل و در حدّ یک فرضیه‌‌ می‌داند، نه مقطوع و حتمی.

در حالی که مطالعه صریح فرمایش استاد، و استعمال ایشان از ساختار و هیات شرطی، گویای محتمل دانستن این رویداد (منجر شدن نهی از منکرِ قهری به لجاجت ورزی مخاطب) است. ایشان چنین فرمودند: «اگر به هر دلیلی… نهی از منکر نه تنها پیشگیری نکند بلکه عوارض دیگری ایجاد کند؛ مثل اینکه عده‌ای را روی دنده لج بیندازد یا احساس کنند که باید مخالفت کنند، لذا خود این حرکت باعث ترویج عدم حجاب و برهنگی شود…». بکارگیری هیات شرطی و استعمال واژه «اگر» در ابتدای این جمله ظهور بر چه مؤدائی دارد؟ قطع یا احتمال.

۱۵.‌‌‌ نقد دوم ناقد به این محور بازمی‌گردد که اگر همه متغیرها در مصلحت سنجیِ حضرت استاد مورد ملاحظه قرار‌‌ می‌گرفت و هر یک ارزش‌گذاری متناسب‌‌ می‌شد، این نتیجه حاصل‌‌ می‌شد که متغیرهای اهمّی وجود دارد که از وزانت و اعتبار بیشتری نسبت به لجاجت ورزی برخوردارند که با توجه به این متغیرهای فراتر نوبت به متغیرهای فروتری نظیر لجاجت ورزی‌‌ نمی‌رسد.

۱۶.‌‌‌ ناقد محترم باز هم بجای اینکه سخنِ «فقیه» را بر مبنای قواعد فقهی تحلیل کند، به مفروضات خود در تفسیر سخن ایشان رجوع‌‌ می‌کند. حال آن که حضرت استاد در مصاحبه خود تاکید داشتند که گاه الزام قهری به حجاب منجر به سستی یا سلب ایمان در مخاطب‌‌ می‌گردد. این سخن استاد را باید بر چه مناطی تحلیل کرد؟ آیا جز این است که در اندیشه استاد «مفاسد و مضارّ بی‌حجابی» در تقابل با «مفاسد و مضارّ بی ایمانی» مورد سنجش و موازنه قرار گرفته و در نسبت‌سنجی میان این دو متغیر، متغیر بی ایمانی فراتر از متغیر بی حجابی تشخیص داده شده است. ساحت بی ایمانی به ارتداد و خروج فاسق از دین‌‌ می‌انجامد و ساحت بی حجابی به خروج فاسق از عدالت منتهی‌‌ می‌شود. به راستی در تقابل میان «به ارتداد کشانیدن فاسق» و «بی عدالت دانستن فاسق» باید کدام را اهمّ و کدام را مهم پنداشت؟ آیا این نسبت‌سنجی در کلام استاد مطرح نشد یا ناقد محترم بدان توجه نکرد یا اساساً تفسیر و تحلیل فرمایش استادِ «فقیه» با ملاکات فقهی استوار نگردید؟

۱۷.‌‌‌ نقد سوم ناقد بر این محور سامان یافته که روش شناسی تفقهِ حضرت استاد مبتنی بر فقه منفعل و جو زده است که ناقد آن را «بیانیه تسلیم»‌‌ می‌خواند؛ و این روش شناسی در تقابل با روش شناسی تفقهِ امام خمینی است که مبتنی بر فقه انقلابی و خلاق است.

۱۸.‌‌‌ بمانند نقد دو محور سابق، باز هم خروج از مناطات فقیهانه و رجوع به پیش فرض‌‌های خودساخته و سیاست زده، در این قسمت از نقد ناقد محترم جلوه‌گر شده است. دو قطبی سازیِ عامدانه و مغایر سازیِ قاصدانه میان دو روش فقهی امام و استاد، بدون ملاحظه و تدقیق در نصوص دینی و ادله روایی، از شکننده ترین قسمت‌‌های نقد این ناقد محترم است.

آیا نفرت افزایی بر ساحت شریعت انور مساله اندکی است؟ آیا بکارگیری روشی که منجر به گرایش مخاطب به کفر و دشمن مسلمین‌‌ می‌گردد مساله غیرقابل اعتنایی است؟ آیا وقتی‌‌ می‌توان با روشهایی دیگر جلوی بی اعتقادی مخاطب را گرفت، هل دادن وی به سمت لجاجت با پیشوایان دین و خدای این دین، امر مطلوبی در نزد شارع است؟

در یک نقل روایی، امیر المومنین علیه‌السلام، سپاهیان مسلمان را در جنگ از مقابله با زنان بازداشتند، حتی اگر این زنان به ناموس سربازان اسلام و سرداران و صالحان مسلمان دشنام گویند. سپس امام علیه السلام این فرمایش خویش را این گونه معلّل‌‌ می‌نمایند که هرگونه برخورد تقابلی نسبت به زنان، حتی به عنوان مقابله به مثل باعث ننگی، عاری و بدنامی مسلمانان تا نسل‌های واپسین می‌گردد؛ «وَ فِی حَدِیثِ مَالِکِ بْنِ أَعْیَنَ، قَالَ: حَرَّضَ أَمِیرُ الْمُؤْمِنِینَ- صَلَوَاتُ اللهِ عَلَیْهِ- النَّاسَ بِصِفِّینَ، فَقَالَ:… وَ لَا تُهَیِّجُوا امْرَأَهً بِأَذًى وَ إِنْ شَتَمْنَ أَعْرَاضَکُمْ، وَ سَبَبْنَ أُمَرَاءَکُمْ وَ صُلَحَاءَکُمْ؛ فَإِنَّهُنَّ ضِعَافُ الْقُوى وَ الْأَنْفُسِ وَ الْعُقُولِ، وَ قَدْ کُنَّا نُؤْمَرُ بِالْکَفِّ عَنْهُنَّ وَ هُنَّ مُشْرِکَاتٌ، وَ إِنْ کَانَ الرَّجُلُ لَیَتَنَاوَلُ الْمَرْأَهَ فَیُعَیَّرُ بِهَا وَ عَقِبُهُ مِنْ بَعْدِهِ» (کلینی، الکافی، ج۹، ص۴۳۹). تاثیر عامل نفرت از اسلام و پیشوایان دین در این روایت تا حدی است که مسلمین را از برخی امور مباح بازمی دارد.

در نقل روایی دیگری، امیر المؤمنین علیه‌السلام اقامه حد در سرزمین دشمن را خلاف سیره خویش می‌داند و در مقام تعلیل این حکم، عدم پیوستن مجرم به جرگه دشمن در اثر تعصبات و احساسات تند را دلیل این حکم برمی‌شمارد: «عَنْ غِیَاثِ بْنِ إِبْرَاهِیمَ عَنْ جَعْفَرٍ ع عَنْ أَبِیهِ عَنْ عَلِیٍّ ع أَنَّهُ قَالَ: لَا أُقِیمُ عَلَى رَجُلٍ حَدّاً بِأَرْضِ الْعَدُوِّ حَتَّى یَخْرُجَ مِنْهَا مَخَافَهَ أَنْ تَحْمِلَهُ الْحَمِیَّهُ فَیَلْحَقَ بِالْعَدُوِّ» (حر عاملی؛ وسائل الشیعه؛ ج‌۲۸، ص۲۴).

۱۹.‌‌‌ ناقد محترم در بخش دیگری از نقد خود، باز هم به تقریری ناصواب از مصاحبه استاد‌‌ می‌پردازد؛ آن جا که چاره جوییِ استاد در وضعیت فعلی را «شتابان به سوی ترک نهی‌ از منکر حرکت کردن»‌‌ می‌داند و در ادامه، این چاره جوییِ استاد را این گونه توصیف‌‌ می‌کند: «آسان‌ترین و ابتدایی‌ترین تجویز در مواجهه با احتمال وقوع مفسده، همین است که حکم به ترک نهی ‌از منکر کنیم، امّا مدخلیّتِ عقلانیّت در این حکم شرعی، منحصر به تشخیص غلبۀ مفسده و استنتاج ترک و تعطیلیِ کنشگری نیست».

۲۰.‌‌‌ تقریرها و تبیین‌‌های نادرست از مصاحبه استاد، به نحو پی در پی، در اثر عدم رهیافت به مبانی فقهی، و تفسیر به رای و بر مبنای ذهنیت‌‌های شخصی، به وفور در نقد ناقد محترم جلوه گر‌‌ می‌شود؛ از جمله متن فوق. مشخص نیست کجای مصاحبه استاد سخن از «ترک نهی از منکر» به میان آمده است، آن هم با وصف «شتابان به سمت ترک نهی از منکر حرکت کردن». این تبیین و تقریر از مصاحبه استاد به دلیل عدم تدقیق بر روش‌‌های اجرایی امر به معروف و نهی از منکر در سیره معصومان و فرمایشات فقیهان است. ناقد محترم گمان کرده‌‌‌اند که نهی از منکر از منظر شارع منحصراً یک روش اجرایی دارد و آن هم عبارت است از الزام و قهر و اجبار به حجاب؛ و وقتی ملاحظه فرمودند که استاد معظم این روش را در شرایط فعلی با اشکالاتی مواجه دانسته اند، از ظنّ خود این نسبت را به استاد داده‌‌‌اند که ایشان اساساً معتقد به ترک نهی از منکرند، آن هم به نحو «شتابان».

۲۱.‌‌‌ تفسیر صواب از فرمایش استادِ «فقیه» بر محور مبانی فقهی این گونه میسر‌‌ می‌گردد که شارع یک عنوان کلی دارد بنام «امر به معروف و نهی از منکر». اما در روش اجرا جمود و انحصار ندارد. شارع همان طور که گفته شد در اجرای امر به معروف و نهی از منکر غایت گرا و نتیجه‌محور است. اگر روشی در عصر و مکانی نتیجه درخور و اثر مورد اهتمام شارع را نداشته باشد، امر به معروف و نهی از منکر متروک و مهجور‌‌ نمی‌ماند؛ بلکه از روشی به روش دیگر بدل‌‌ می‌شود. نقل روش نامؤثر به روش مؤثر، معنایش ترک امر به معروف و نهی از منکر نیست. کسی که امر به معروف و نهی از منکر را صرفاً در یک روش منحصر‌‌ می‌کند، طبعاً توان تحلیل صحیح از کلام حضرت استاد را ندارد.

۲۲.‌‌‌ سؤال این است که آیا ائمه هدی علیهم‌السلام کاری جز امر به معروف و نهی از منکر داشتند؟ آیا رسالتی جز هدایت بر ایشان از سوی خدای متعال تعریف شده بود؟ با این حال سیره‌‌ها و روش‌‌های گوناگون در منطق گفتاری و رفتاری این بزرگواران هویداست. آیا سیره و روش امام حسن علیه‌السلام در نهی از منکر با سیره برادر شهید خود در نهی از منکر یکسان است؟ آیا سیره و روش ایشان با سیره صادقین علهیما‌السلام در نهی از منکر مجانست کامل دارد؟ و سایر امامان نیز به همین ترتیب. اگر روش ائمه علیهم‌السلام در نهی از منکر متفاوت است، بدین معنا است که شارع در روش‌‌های اجرایی امر به معروف و نهی از منکر جمود و حصر ندارد؛ بلکه آنچه موضوعیت دارد گزینش روش تاثیر گذار است؛ و روش‌‌های اجرایی طریقی هستند برای تحقق این نتیجه. پس اگر حضرت استاد یک روش را با اشکالاتی در بُعد اثرگذاری مواجه‌‌ می‌بینند، آیا معنایش این است که ایشان مفتیِ ترک نهی از منکر شده‌اند؟ به واقع، این تفسیر کلام استاد، مبتنی بر ذهنیت‌‌های شریف ناقد محترم است یا مبتنی بر قواعد فقه؟