شبکه اجتهاد اجتهاد و اصول فقه, حکومت و قانون, اقتصاد و بازار, عبادات و مناسک, فرهنگ و ارتباطات, خانواده و سلامت
شبکه اجتهاد: چهارمین مدرسهٔ فصلی پژوهشگاه فقه نظام با همکاری مجتمع عالی حوزوی ولی امر (عج)، مرکز فقهی ائمه اطهار (ع) و مدرسه عالی حوزوی امام رضا (ع)، خردادماه ۱۴۰۲ با موضوع «فلسفهٔ فقه نظام سیاسی»، با حضور و ارائه اساتید عبدالحسین خسروپناه، محسن اراکی، محمد حاج ابوالقاسم دولابی، مجید رجبی، علی صالحی‌منش، عنایت‌الله رمضانپور و محمدمهدی اسلامیان؛ در مرکز فقهی ائمه اطهار (علیهم‌السلام) برگزار شد. همچنین میزگرد «روش‌شناسی فقه سیاسی از نگاه امام خمینی و شهید صدر» با حضور حجج‌الاسلام والمسلمین ابوالقاسم مقیمی حاجی و خالد الغفوری تشکیل شد. آنچه پیش رویتان قرار دارد گزارشی از ارائه اساتید مدعو در این مدرسه و میزگرد است، به امید آن‌که مفید افتد.
فقه سیاسی و حکمرانی اسلامی
عبدالحسین خسروپناه، دبیر شورای عالی انقلاب فرهنگی: حکمرانی یا الحُکمه یا governance فرایندی است، سه مرحله‌ای و هر مرحلهٔ آن هم، یک فرایند و پروسه است: ۱. سیاست‌گذاری ۲. تنظیم‌گری ۳. تصدی‌گری. اگر این سه فرایند، در طول هم شکل بگیرد، حکمرانی شکل گرفته است.
سیاست‌گذاری، عبارت است از: کشف و استنباط بایدها و نبایدهای کلان و جهت‌دهنده.
و بایدها و نبایدها، خود، دو دسته هستند: ۱. جهت‌دار و ۲. اجرایی.
این گزاره که: «باید فعالیت بورس در راستای عدالت‌گرایی باشد و فاصلهٔ طبقاتی را کاهش دهد و مشارکت تودهٔ مردم را بالا ببرد» سیاست‌گذاری و پالیسی است؛ ولی این گزاره که: «باید خودرو، وارد بورس بشود»، «بایستگی» اجرایی است.
این که «چه چیزی وارد بورس شود و چه چیزی وارد بورس نشود» از جملهٔ باید و نبایدهای اجرایی است.
نمونه مهم دیگر، «امنیت غذایی» است. در موضوع حکمرانی و امنیت غذایی، گفته میشود: برای ایجاد امنیت غذایی، «باید درصد استقلال کشور در تامین غذا، بیش از درصد وابستگی باشد». این یک «سیاست» است.
فرض کنید: الان در توزیع امنیت غذایی ۷۰ درصد وابسته‌ایم و ۳۰ درصد نیاز در داخل تامین میشود و این نسبت، باید عکس شود و ما ۷۰ درصد استقلال داشته باشیم و ۳۰ درصد وابسته باشیم. اگر این نباشد، در آینده و تا ده سال دیگر، دچار یک بحران امنیت غذایی می‌شویم. اگر در این مثال دقت کنیم، می‌بینیم که اهدافی وجود دارد که سیاست می‌خواهد ما را به آن اهداف برساند. سیاست، جهت‌دهندهٔ ما به سمت آن اهداف است، اما اگر در همین مثال گفته شود: «باید ۷۰ درصد زمین‌های کشاورزی را به کشت گندم و جو اختصاص داد، تا هم نان انسان‌ها و هم خوراک دام را تامین کند» این باید، باید اجرایی و عملیاتی است؛ پس سیاست‌گذاری، اعم است از این‌که سیاست‌ها کلان باشد – که معمولا رهبری ابلاغ میکند – یا سیاست‌ها کاربردی باشد – که شوراهای عالی در کشور تدوین می‌کنند – این سیاست‌های کاربردی، باید طبق سیاست‌های کلی و جهت‌دار باشند.
تنظیم‌گری، یک فرایند شامل مقررات‌گذاری (باید و نبایدهای عملیاتی و اجرایی)، ساختارسازی، گفتمان‌سازی، اعمال مقرارت، نظارت و ارزیابی و در نهایت اصلاح مقررات است؛ چون ممکن است در عمل، متوجه شویم برخی از مقررات نیاز به اصلاح دارند.
در فرایندهای تنظیم‌گری، اگر مقرراتی تدوین شود، باید ساختارها متناسب با مقررات باشند. به طور مثال اگر در آیین‌نامهٔ ارتقای اعضای هیأت علمی، برای مقالات کاربردی و مرتبط با صنعت و جامعه، امتیاز بیش‌تری قرار داده شود، باید ساختار دانشگاه‌ها با صنعت و صنعت با جامعه مرتبط شود و به طور مثال بین سازمان بهزیستی و دانشگاه و بین فولاد و پتروشیمی با دانشگاه ارتباط برقرار شود تا ساختار بتواند آیین‌نامهٔ ارتقاء را عملیاتی کند. در صورتی که ساختارها متناسب نباشند، بهترین باید و نبایدهای الهی آسمانی برگرفته از فقه هم تحقّق پیدا نمی‌کنند.
گاهی مقررات نوشته میشود و ساختار هم طراحی میشود ولی گفتمان‌سازی به‌انجام نمی‌رسد و یا در مسیر عکس صورت می‌گیرد. مثال آن همین لایحهٔ عفاف و حجاب است که اخیرا قوهٔ قضائیه به دولت داده است و دولت هم با اصلاحاتی تحویل مجلس داده است. این لایحه، هنوز منتشر نشده است اما به سرعت مورد نقد و حمله قرار گرفته است و حتی امروز جمعی در کنار ریاست جمهوری علیه آن تجمع کرده‌اند.
بیش‌ترین انتقادات از طرف جریانات انقلابی است؛ چون آقایانی که این لایحه را نوشته، کار کرده و فکر کرده‌اند، در این زمینه، به گفتمان‌سازی نپرداخته‌اند و در نتیحه گفتمان‌سازی را دیگران دارند علیه آن انجام میدهند.
قانون در جمهوری اسلامی این است که: حتی ضعیف الحجاب بودن هم جرم است و این یعنی ضابط باید مجرم را دستگیر کند و به دادگاه ببرد و دادگاه او را تفهیم اتهام کند و وقتی برای دادگاه اثبات شد که این کار جرم است، مجرم می‌تواند وکیل بگیرد. بعد که اثبات شد، حکم صادر بشود و بعد از آن حق اعتراض هم دارد و اعتراض دوباره در فرایند خودش قرار می‌گیرد. بعد از همهٔ این مراحل حکم صادر بشود که این خانم مکشفه به طور مثال ۲۰۰ هزار تومان یا ۳۰۰ هزار تومان یا ۱میلیون تومان جریمه شود.
عقلای انقلابی دیده‌اند، باید اجرای قانون کشف حجاب، فرایندی باشد، در مراحل اول، این فعل تخلّف و در مراحل بعد جرم محسوب میشود. بر این اساس، ضابطین بتوانند کسی را که مکشفه بیرون آمده است (مثل جریمهٔ راهنمایی رانندگی به هر مقداری که بازدارنده باشد) جریمه کنند. ضابط، بار اول، تذکر بدهد، بار دوم نیز، تذکر بدهد و بار سوم جریمهٔ نقدی کند و بعد از آن جریمهٔ نقدیِ بیش‌تر و طی یک فرایند، این جمعیت، که به طور فرضی صد هزار مکشّفه هستند که لجاجت می‌کنند و عناد می‌ورزند، تبدیل به جمعیت کم‌تری شود. در این صورت دادگاه می‌تواند برای آن‌ها عنوان جرم را پی‌گیری کند. از اول که نمی‌شود گفت به طور فرضی صد هزار نفر آدم به دادگاه بروند. اجرای قانون فعلی، اصلا، امکان‌پذیر نیست و با آن نمی‌توان حکم الهی را اجرا کرد. عقل می‌گوید به‌مانند تخلف‌های راهنمایی رانندگی و به صورت فرایندی، در گام‌های اول جریمه و در مراحل بعد جرم تلقی بشود.
به هر حال قرار است امربه معروف و نهی از منکر به نتیجه برسد. این همه عقلای حقوقدان متدیّن و فقیه و حکیم، دور هم نشسته‌اند و به لایحه‌ای رسیده‌اند، بعد عدهای شروع به حمله می‌کنند. از سه ماه پیش که بحث لایحه مطرح شد، حرف ما به دولت‌مردان این بود که اگر بهترین لایحه را هم نوشتید، ولی پیوست رسانه‌ای و گفتمان‌سازی نداشتید به نتیجه نمی‌رسد ولو این که هر سه قوه همراهی کنند.
بعد از تنظیم‌گری، نوبت تصدی‌گری است. تصدی‌گری، همان مراحلی است که طی آن، مردم به مقررات مقید می‌شوند و به طور عمده شامل ساختارهای دولتی، اداری و مردمی، یعنی تشکل‌های مردمی میشود.
حکمرانی، فنّاوری نوینی است که تقریبا چهار، پنج دهه از عمر آن می‌گذرد. همان‌طور که در حوزهٔ علوم طبیعی بعد از علوم پایه و علوم مهندسی، نوبت به فناوری‌های نرم صنعتی می‌رسد که بعد از آن به صنعت تبدیل میشود؛ در حوزهٔ علوم انسانی هم همین‌طور است؛ مثلا فناوری به نام «تکنولوژی آموزشی» فناوری است که اجرای آن در مدارس، در حوزه‌ها و دانشگاه‌هاست، اما این فناوری آموزشی برگرفته از علوم روان‌شناسی، جامعه‌شناسی، اقتصاد، مدیریت، علوم سیاسی و از علوم مختلف علوم انسانی اجتماعی است. این فناوری آموزشی در ساختارهای عینی وزارت آموزش و پرورش پیاده میشود.
ادعای ما این است که می‌خواهیم از فقه، که علم پایه است، به تولید فناوری حکمرانی برسیم. فقه، حکمرانی نیست؛ بلکه باید تبدیل به حکمرانی شود. در پاسخ به مقوله‌های اجتماعی، سیاسی، اقتصادی، فرهنگی، امنیتی، بهداشتی، نظامی و بین‌المللی برخی مسائل فقهی است و برخی فقهی نیست.
در مورد مسائل فقهی می‌توانیم چند رویکرد داشته باشیم.
رویکرد اول، رویکرد باید ونبایدهای فقهی «مسأله‌محورانه» است که در نظام فقه متعارف ما، تاکنون انجام می‌شده است. این رویکرد، از زمان شیخ مفید و صدوق، رحمهما الله، در دوره آل بویه تا فقهای دورهٔ صفویه، مثل محقق کرکی، رضوان الله علیه، تا فقهای دوران مشروطه مثل محقق نائینی رضوان الله علیه و تا فقهای عصر حاضر در نظام فقه متعارف، که از طهارت تا دیات و کتاب الجهاد و کتاب امربه معروف نهی از منکر به مسائل، به صورت مسأله‌محورانه پاسخ داده است، تداوم داشته و بایدها ونبایدهای فقهی را بیان کرده است.
آیا در زمانهٔ ما، قرن بیست‌و یکم، که یک حکومت اسلامی شکل گرفته، این رویکرد، پاسخ‌گوست؟ به‌طور قطع، جواب نمی‌دهد. فقه، هیچ‌گاه سکولار نبوده است، ولی فناوری پاسخ‌گویی «مسأله‌محورانه»، پاسخگوی نیازهای دوران‌های قبل بوده است.
ما در گذشته، فقه سیاسی اجتماعی به معنای کتاب فقه سیاسی نداشتیم ولی اهل سنّت داشتند. ما در کتاب‌های فقهی، کتاب الولات و الاحکام السلطانیه و کتاب السیاسه نداشتیم؛ بلکه کتاب طهارت، کتاب صلات، و… داشتیم.
رویکرد دوم می‌گوید به این مسائل و فقه السیاسه، فقه الاسره، فقه الامن در کتاب السیاسه بپردازیم. در این فقه سیاست، ولایت فقیه را در عصر غیبت ثابت می‌کنیم و مسائل آن را مثل تفکیک قوا و پرسش‌هایی که در فقه امنیت داخلی و بین‌المللی طرح میشود پاسخ می‌دهیم.
این رویکرد، در سابق، وجود داشته است. محقق نائینی، کتاب تنبیه الامه وتنزیل المله می‌نویسد و حضرت امام خمینی، کتاب ولایت فقیه را می‌نویسد. آیت الله منتظری کتاب ولایت فقیه می‌نویسد. خیلی از بزرگان، حضرات آیات: مؤمن، مظاهری و… کتاب فقه سیاسی نوشته‌اند. به طور کلی این رویکرد دوم نیز مسائل عصر ما را پاسخ نمی‌دهد و فایده‌بخش نیست. تنها بخشی از نیازهای ما را تأمین میکند اما خیلی از نیازهای ما در این رویکرد پاسخ داده نمی‌شود.
رویکرد سوم، رویکرد تاسیس «فقه نظام سیاسی، اجتماعی و فرهنگی» است. کاری که در مرکز جامع ولی امر عج و پژوهشگاه فقه نظام و بعضی مجموعه‌های دیگر شروع شده است. فقه نظام در این معنا هم به معنای سابژکتیو و هم به معنای آبژکتیو؛ یعنی به معنی نظام معرفتی و نظام عینی کاربرد دارد. نظام معرفتی یعنی ایدئولوژی و بیان اصول حاکم بر سیاست و اقتصاد و سایر نظام‌های اجتماعی.
فقه نظام در معنای آبژکتیو و یا حوزه نظام عینی مانند نظام سیاسی، در کشور ما وجود دارد. در نظام کنونی در کشور ما، سه قوه وجود ندارد. در کشور ما قوهٔ مقننه به معنای پارلمانی وجود ندارد؛ بلکه مجموعهٔ مجلس، شورای نگهبان، مجمع تشخیص مصلحت، قوهٔ مقننهٔ ما را تشکیل میدهند. لذا ما در قانون اساسی قوهٔ مقننه‌ای که رئیس مجلس، رئیس قوهٔ آن باشد نداریم. فرایند تقنین از سه نهاد سرچشمه می‌گیرد؛ با فقه به این ساختار رسیدیم که شورای نگهبانی لازم است و با فقه المصلحه به لزوم مجمع تشخیص مصلحت رسیدیم. امام با تخصص فقهی که داشت پیشنهاد مجمع تشخیص مصلحت را داد و بعد در قانون اساسی آمد. در رأس این سه ساحتِ تقنین و اجرا و قضا، باید یک ولی فقیه قرار بگیرد. لذا اصل ۵۷ قانون اساسی، اصل ولایت مطلق فقیه در بازنگری قانون اساسی اضافه شد.
فقه نظام در معنا سابژکتیو نیز مسبوق به سابقه است و در حوزهٔ نظام معرفتی، شهید صدر، اقتصادنا را نوشت و بعد از آن، چندان ادامه پیدا نکرد. بعضی از محققین، این نظام اقتصاد اسلامی را به معنای سابژکتیو، تقویت و تتمیم کردند، اما در حوزهٔ نظام سیاسی به معنای ایدئولوژی سیاسی، ایدئولوژی امنیتی و ایدئولوژی فرهنگی، شبیه اقتصادنا شهید صدر، که اصول حاکم بر اقتصاد را نوشت، کار عمیقی انجام نداده‌ایم. البته اصول حاکم بر سیاست، تا حدودی، توسط آیت الله اراکی انجام شد، ولی هنوز خیلی خلاء داریم.
در حوزهٔ نظام عینی، کار نکرده‌ایم. همین حدی است که در قانون اساسی آمده و به همت حضرت امام تدوین شده است؛ و الا در مورد ساختار عینی امنیت یا در فقه ساختار عینی فرهنگی کسی کار نکرده است.
مقام معظم رهبری در صحبت اخیری که در حرم حضرت رضا، علیه السلام، درعید نوروز داشتند فرمودند:
دولت در حوزهٔ اقتصاد دخالت حداکثری نکند
ایشان بر خصوصی‌سازی و مشارکت حداکثری مردم تاکید کردند. این ساختار عینی اقتصاد است. آیا این حکم از فقه ما در می‌آید؟ مبنای فقهی سخن رهبری چیست؟
سؤال بعدی این است که آیا عین این حرفی را که رهبری در حوزهٔ اقتصادی زده‌اند باید در حوزهٔ فرهنگ هم بزنیم؟ «فقه ساختار عینی فرهنگ» چه می‌گوید؟ آیا در حوزهٔ فرهنگ باید بگذاریم پلتفرم‌ها کار کنند؟ الان اقتدار بخشی از حوزه رسانه دست صداوسیماست، حتی قانون اساسی اجازه نمی‌دهد پلتفرم‌ها ورود کنند. الان پلتفرم‌ها در حوزهٔ ویودی‌ها ورود پیدا می‌کنند. آیا می‌توانند پخش زنده داشته باشند؟ قانون می‌گوید نباید داشته باشند. البته معمولا این قانون اجرا نمی‌شود. ولی این سؤال از فقه ساختار عینی فرهنگ است. آیا الان که زمانهٔ انقلاب پلتفرم‌هاست فقه، اجازه می‌دهد پلتفرم‌ها در حوزه ویودی‌ها و در عرصه‌های دیگر ورود پیدا کنند یا نه؟
رویکرد سوم می‌گوید: فقه، از فقه سیاسی مسأله‌محورانه، به فقه سیاسی و حتی فقه نظام سیاسی، نظام عینی و ساختارهای عینی ارتقا پیدا کند.
در فقه نظام سیاسی نباید به کتاب ولایت فقیه بسنده کرد؛ فقه تفکیک قوا، فقه آزادی، فقه حزب و حتی فقه مسائل مستحدثهٔ آن‌ها، فقه نظام سیاسی نیست.
خیلی از بحث‌هایی که در مرکز جامع و مراکز دیگر بحث میشود در محدودهٔ رویکرد دوم است و هنوز در رویکرد سوم نیست؛ چون رویکرد سوم، فقه نظام سیاسی، به معنای فقه ایدئولوژی سیاسی، یا فقه مکتب سیاسی و فقه ساختار سیاسی است. البته این بحث‌ها مبتنی بر همان فقه سیاسی است، ولی فقه سیاسی، فقه نظام سیاسی نیست.
آیا در زمانهٔ ما، فقه نظام سیاسی، اجتماعی، اقتصادی و فرهنگی پاسخ‌گوست و کفایت میکند؟ پاسخ من منفی است؛ ولو این که فقه نظام، ارتقا پیدا کرده است از «فقه سیاسی مسأله‌محور»، «فقه سیاسی کتاب‌محور» و «فقه نظام سیاسی».
فقه، حکمرانی نیست؛ بلکه باید تبدیل به حکمرانی شود
ما به یک رویکرد چهارمی نیاز داریم و آن رویکرد حکمرانی است. فقه حکمرانی سیاسی، اجتماعی و فرهنگی. امروزه ما فقه حکمرانی فرهنگی نداریم؛ البته هنوز فقه نظام فرهنگی هم نداریم. الحمدلله به برکت انقلاب، فقه فرهنگی رشد کرده است، اما فقه نظام فرهنگی نداریم. فقه حکمرانی فرهنگی هم اصلا نداریم و بسیار عقب‌ایم.
الان پلتفرم‌ها از مباحث فقهی ما جلوترند. آن‌ها کار خودشان را می‌کنند. پلتفرم‌های مختلف دیگر در حال شکل‌گیری هستند. گاهی اوقات پلتفرم‌هایی مثل اینستاگرام شکل می‌گیرد و بعد جمهوری اسلامی هم وقتی می‌خواهد پلتفرم بومی راه بیندازد، چیزی شبیه به همان؛ یعنی روبیکا را راه می‌اندازد. روبیکا هم، بخش عمده‌اش، در کانتکست پلتفرم قبلی شکل می‌گیرد.
شما فقه پلتفرم ندارید؛ چون فقه نظام فرهنگی ندارید. تازه اگر فقه نظام فرهنگی هم داشتیم، کافی نبود. ما فقه حکمرانی فرهنگی و فقه حکمرانی سیاسی نیاز داریم.
مبانی هستی‌شناختی، معرفت‌شناختی و انسان‌شناختی محض در فلسفهٔ محض و در حکمت متعالیه و حکمت مشّا و اشراق، یا در علم کلام است که باید فلسفهٔ مضاف آن به سیاست، نوشته بشود. مسائل آن هستی‌شناسی سیاسی، معرفت‌شناسی سیاسی، انسان‌شناسی سیاسی، ارزش‌شناسی سیاسی و دین‌شناسی سیاسی است. بعد نوبت به ایدئولوژی سیاسی و مکتب سیاسی می‌رسد که اصول حاکم بر سیاست‌اند؛ اصل آزادی، اصل عدالت، اصل مشارکت و ۶ یا ۷ اصل مهم در این جا هست. در حوزهٔ سیاست بعد از آن نوبت به فقه سیاست‌گذاری و فقه تنظیم‌گری می‌رسد که یکی از بخش‌های فقه تنظیم‌گری، فقه ساختار است که مربوط به فقه نظام بود؛ لذا اگر فقه نظام سیاسی هم تدوین بشود باز پاسخگوی زمانهٔ ما نیست و یک گام بیش‌تری نیاز دارد. وقتی به فقه حکمرانی سیاسی که مبتنی بر مکتب سیاسی و فلسفهٔ سیاسی است برسیم پروژهٔ ما تکمیل میشود.
چالش‌های فقه حکمرانی
اما چالش‌های فقه حکمرانی: چالش اوّل، بی‌توجهی در حوزهٔ فقه سیاسی به مبانی و اصول حاکم بر فقه سیاسی است؛ یعنی کسانی که فقه سیاسی کار کرده‌اند، یا فقه نظام سیاسی، یا حتی فقه حکمرانی؛ معمولا به اصول حاکم بر فقه سیاسی و مبانی حاکم بر فقه سیاسی توجه نمی‌کنند و این خیلی خطرناک است و البته حتما فلسفهٔ حکمرانی سیاسی و مکتب حکمرانی سیاسی، مقدم بر فقه حکمرانی سیاسی است.
هم‌چنان‌که در مجموعه «فقه نظام ولایی» بیان شده و در کتاب «نظریه‌پردازی در علوم انسانی حکمی» بیان داشتیم، چالش دوم، عدم کفایت «روش‌شناسی اجتهادی متعارف» است؛ روش اجتهاد متعارف، که بخشی از اجتهاد قسم اول است.
در بحث روش‌شناسی، بیان کرده‌ایم که در اجتهاد، سه استراتژی داریم:
استراتژی اجتهاد قسم اول
استراتژی اجتهاد قسم دوم
استراتژی اجتهاد قسم سوم.
استراتژی اجتهاد قسم اول، مجموعه‌ای است که بخشی از آن، استراتژی اجتهاد متعارف است. استراتژی اجتهاد متعارف، استراتژی اول را تامین نمی‌کند و تکمله می‌خواهد. به عنوان نمونه، روش تفسیر موضوعی شهید صدر، باید به این اجتهاد اضافه شود.
استراتژی اجتهاد قسم اول، شش روش دارد و غیر از روش‌ها، تکنیک‌هایی وجود دارد. همچنین، برای اجتهاد قسم دوم و سوم، روش اجتهاد متعارف کافی نیست.
روش اجتهاد فقه متعارف حوزه، مثل خود حوزه، تکاملی داشته است؛ یعنی روش اجتهادی که مرحوم شیخ مفید دارد با روش اجتهادی که شیخ انصاری دارد متفاوت است. نباید به این روش اجتهاد شیخ انصاری بسنده کنیم. قطعا آن روش نقایصی دارد و ما با پرسش‌های جدیدی مواجه‌ایم. روش با پرسش‌های جدید تکامل پیدا میکند. راهکار این چالش این است که اجتهاد قسم اول، دوم و سوم فرایند اجتهاد را تکمیل کنند.
چالش سوم، عدم ارتباط فقه سیاسی با واقعیت‌های میدان، واقعیت‌های مخاطب، مسأله‌ها و بستر‌های این واقعیت‌هاست و اگر کسی می‌خواهد فقه حکمرانی سیاسی بنویسد، حتما باید درگیر میدان بشود. چالش ما این است که کسانی که در حوزهٔ اجرا هستند، در فقه دستی ندارند و کسانی که در فقه دستی دارند با حوزهٔ اجرا ارتباطی ندارند. راه حل آن این است که: فضلایی که در حوزه مشغول فقه تخصصی هستند حتما دو سه روز در هفته درگیر کارهای عینی بشوند.
چالش چهارم این است که پرداختن به فقه حکمرانی سیاسی، بدون پرداختن به علوم اجتماعی اسلامی نمی‌شود.
علوم اجتماعی، علوم پایه برای بحث حکمرانی است. الان این کار با کمک دانشگاه و اساتید آن و با کمک مراکز حوزوی که به علوم انسانی اجتماعی می‌پردازند پیش می‌رود والا این چالش جدی است. تعالی فقه سیاسی وتدوین فقه حکمرانی سیاسی، بدون علوم اجتماعی اسلامی یا علوم اجتماعی حکمی امکان‌پذیر نیست.
تدوین فقه حکمرانی، یک کار تمدنی است
تدوین فقه حکمرانی، یک کار تمدنی است و یک قرن یا دو قرن کار می‌طلبد. این‌طور نیست که اول فلسفهٔ حکمرانی را بنویسیم و بعد مکتب آن‌را و بعد علوم انسانی اجتماعی را و بعد فقه حکمرانی را و بعد تازه شروع به حکومت‌داری کنیم. همهٔ این‌ها با هم پیش می‌روند. فرایندی زمان‌بر و یک کار تمدنی است و با یک یا دو نسل تمام نمی‌شود. مهم این است که حوزه‌ها در ریل این تحول قرار بگیرند.
آمریکایی‌ها در این چهاردههٔ اخیر، دربارهٔ حکمرانی که یکی از ارکان آن، تنظیم‌گری است، ده تئوری درباره تنظیم‌گری و شش نظریه درباره سیاست‌گذاری داده‌اند و هنوز مسائل زیاد حل‌نشده‌ای دارند. این کار خیلی پیچیده است. این که ما می‌خواهیم با مبانی فلسفی، حکمی و فقهی این مباحث را جلو ببریم کار پرزحمتی است و هم نباید مأیوس شد و هم نباید گمان کرد که کارهای ساده و روانی است. باید بفهمیم چه کار بزرگی می‌خواهیم بکنیم و برای این کار نقشهٔ راه داشته باشیم. چند نسل باید این راه را ادامه بدهد تا ان‌شاءالله به تمدن برسیم.
قطعا معبر تمدن نوین اسلامی، فقه حکمرانی اجتماعی، سیاسی، فرهنگی و اقتصادی است؛ این راه باید ان‌شاء الله به همت شما طی شود.
چیستی فقه نظام سیاسی
استاد محسن اراکی، رئیس مرکز تحقیقات علمی حکومت اسلامی: ما هنوز در حوزۀ علمیه توجه به مسألۀ فقه نظام نمی‌بینیم و تا فقه نظام استنباط و عرضه نشود، نمی‌توانیم ادعا کنیم یک «حاکمیت اسلامی» در جامعه برپا کرده ایم. آنچه ما برای اسلامی سازی جامعه نیاز داریم، «نظام اسلامی» است. اگر فقه نظام، استنباط و به آن فقه عمل نشود، هر چه تلاش کنیم، نمی‌توانیم ادعا کنیم که توانسته ایم یک حکومت اسلامی به تمام معنا برپا کنیم. تمدن اسلامی، بدون وجود یک «نظام اسلامی» محال است و نظام اسلامی نیز بدون «فقه نظام اسلامی» محال است.
مراد از «فقه» در عبارت فقه نظام، تعریف متعارف از فقه است: «هو العلم باحکام افعال المکلفین من ادلتها التفصیلیه الشرعیه.»
منتهی، مکلف گاهی مکلف خرد است، گاهی مکلف کلان. نظام، فعل مکلف کلان است. فقه خرد، پاسخگوی افعال مکلف خرد است؛ یعنی تعیین تکلیف مکلف خرد در جامعه به وسیلۀ فقه خرد انجام می‌گیرد، امّا تعیین تکلیف مکلف کلان در جامعه، به وسیلۀ فقه کلان یا فقه نظام معین میشود.
ما فقه نظام یا فقه کلان را این‌گونه تعریف کردیم که هرجا موضوعِ حکم فقهی، «حاکم به ما هو حاکم» یا جامعه ای که تحت حاکمیت آن حاکم است، باشد، این حکم، حکم فقه کلان است. مخاطب در این گونه احکام، زید و امر نیست. مخاطب در این گونه احکام، حاکم به ما هو حاکم است. حاکم یعنی چه؟ یعنی نمایندۀ این نظام کلان یا حاکم با محکومین، یعنی حاکم با جامعه که از آن گاهی به «ناس» تعبیر میشود: «لَقَدْ أَرْسَلْنَا رُسُلَنَا بِالْبَیِّنَاتِ وَأَنْزَلْنَا مَعَهُمُ الْکِتَابَ وَالْمِیزَانَ لِیَقُومَ النَّاسُ بِالْقِسْطِ»
هر جا خطابات شرعیه به حاکم، بما هو حاکم، متوجه میشود، یک خطاب اجتماعی است. خطاب کلان و خطاب حکومتی است. احکامی که این گونه است، احکام مربوط به فقه نظام است.
وقتی می‌گوییم فقه نظام، می‌گویند فقه معاصر. اصرار هم دارند به فقه معاصر. برای این‌که ذهن‌ها را از فقه نظام منحرف کنند به جای دیگر. خب فقه معاصر، فقه شیخ انصاری هم که فقه معاصر بوده است. مگر فقه شیخ طوسی، فقه معاصر نبوده است؟ آن هم فقه معاصر بوده است. فقه معاصر، همین فقه مسائل خرد است؛ فقه مسائل مستحدثه است. مگر واژۀ مستحدثه واژۀ کمی است؟ مگر واژۀ بدی است؟ مگر واژۀ نارسایی است؟ بگویید فقه مسائل مستحدثه. جامع الشتات مرحوم محقق قمی تقریباً پاسخ به سؤالاتی است که سؤالات همان روزگار ایشان بوده است. ما کمبودمان در حوزه‌ها، فقه معاصر نیست. فقه معاصر را همیشه داشتهایم. مرحوم حاج حسین حلی از فقهای برجستۀ حوزه های علمیۀ ما، شصت و چند سال پیش، خیلی از این مسائل فقه معاصر را، بحث کرده است. دربارۀ بانک، بیمه، سرقفلی‌ها. چیزی که کمبود ماست و وظیفۀ حوزه‌هاست، فقه نظام است.
مثال اول: الآن کسانی که در کشورهای غیراسلامی، اروپا، آمریکا و امثال این‌گونه کشورها زندگی می‌کنند، افزون بر عباداتی که انجام میدهند مانند: نماز، روزه، حج و … می‌توانند در افعال فردی خود به فقه عمل کنند؛ یعنی بیعی، اجاره‌ای، عقد المشارکه یا عقدالمضاربه‌ای انجام دهند. پس ما چرا آن‌جا را نمی‌گوییم این کشورها، کشورهای اسلامی هستند؟ ما، در نام‌گذاری کشوری به اسلامی کاری به مسلمان بودن ساکنین آن کشور نداریم، خود کشور را می‌گوییم. می‌گوییم نظام شان، نظام اسلامی نیست. یک مسلمان می‌تواند در آن نظام غیراسلامی، به احکام فرعی عمل کند. پیش از انقلاب هم در ایران خود ما هم، همین وضع حاکم بود. یعنی انقلاب آمد چه بکند؟ ما چه کمبودی داشتیم که انقلاب آمد آن کمبود را برطرف کند؟ کسی جلوی مردم را نگرفته بود که نماز بخوانند. مردم نمازشان را می‌خواندند، روزه شان را می‌گرفتند، حج می‌رفتند. اگر می‌خواستند معامله کنند، می‌توانستند بیع، معامله، اجاره شرکت و معامله های مختلف را می‌توانستند بر اساس فقه اسلامی انجام بدهند. فقها هم رسالۀ عملیه داشتند. در رسالۀ عملیه آنان، هم عبادات آمده بود و هم معاملات. مردم می‌دیدند و عمل می‌کردند. با این‌که می‌گفتیم نظام، نظام غیراسلامی است. این بدیهی است. پس معلوم میشود ما یک چیزی داریم، به نام نظام. این نظام غیر از احکام فقهی خرد است. غیر از فقه معاملات است.
مثال دیگری می‌زنم، تا معلوم بشود فقه نظام، با این فقه خرد و فقه متداول فرق میکند. ما اگر فقه نظام نداشته باشیم، ناگزیریم که در یک نظام غیراسلامی، به فقه خُرد عمل کنیم. اگر نظام اقتصادی ما، نظام اسلامی نباشد، یا کمونیستی، یا سوسیالیستی یا سرمایه داری لیبرالی است. نظام اقتصاد ایران، یک نظام اقتصاد لیبرالی سرمایه داری است که هر اصلاحی هم که شده، اصلاح درون یک سیستم بیگانه بوده است. وقتی می‌خواهید احکام فقه خرد را در این نظام پیاده کنید، این تبدیل میشود به یک شترمرغی که نه خاصیت های نظام لیبرال سرمایه داری در آن است و نه خاصیت نظام اسلامی. اگر سیستم اقتصادی، سیستم اقتصاد سرمایه داری لیبرال است، خب نمی‌شود ربا نداشته باشد. نظام لیبرال سرمایه داری با همۀ مجموعه اش ثمر می‌دهد. ما اگر بخواهیم نظام نداشته باشیم، فقه نظام را استخراج نکنیم، ناگزیریم در یک نظام غیراسلامی زندگی کنیم، بعد بیاییم به احکام فقهی خرد خودمان در آن نظام غیراسلامی عمل کنیم. این میشود یک ساختار ناهمگن غیرمنسجم. آن وقت در یک چنین ساختاری مشکل ایجاد میشود؛ چون منسجم نیست. یک بخش آن با بخش دیگرش کاملاً ناهماهنگ است. اگر شما نظام اقتصادی تان را اسلامی کردید، آن وقت معلوم میشود در آن نظام اقتصادی اسلامی، حرمت ربا چقدر اثر دارد. منع ربا و منع معاملات کالاهای مضر، در نظام اقتصاد اسلامی اثر خودش را نشان می‌دهد؛ چون در آن نظام، ربا و معاملات مضر، جایگزین دارد. این نظام مالیاتی فعلی ما، نظام مالیاتی در نظام سرمایه داری است. اما در نظام اقتصاد اسلامی، نظام مالیاتی، به‌طور قطع،ً متفاوت است. در نظام مالیات اسلامی «خمس» داریم، «زکات» داریم. کاری کردند که ما امروز اگر بیاییم بگوییم که به جای این مالیات بیایید خمس و زکات بگیرید، ما را مسخره می‌کنند: یعنی می‌آیند جَو می‌سازند. خب چرا جو می‌سازید؟ ما حرف داریم، حرف علمی هم داریم. شما بیایید این نظام مالیات را براساس زکات تنظیم کنید. البته گفتیم این بر اساس زکات بودن، خود این هم متفرع است؛ چون نظام است. لذا در نظام اسلامی، باید پول آن هم از طلا و نقره باشد. آن وقت زکات نقدی و مالیات معنی پیدا میکند. مالیات میشود، خمس و زکات.
مثال دیگر: بین قسط و عدل فرق است. عدل در رفتار فردی هم قابل تصور است که فرد، عادل یا رفتار فردی اش، عادلانه باشد؛ اما قسط، مربوط به توزیع است، قسط دو طرف دارد و مربوط به جامعه است. قسط در حقیقت همان عدل اجتماعی است. «واقیموا الوزن بالقسط و لاتخسروا المیزان» یک حکم فقه کلان اجتماعی است. جامعه باید اقامۀ وزن بالقسط کند. یکی از پایه های اصلی نظام اقتصادی، همین اقامۀ وزن بالقسط است. رعایت این حکم، در مسألۀ پول نتیجه می‌دهد که پول باید چگونه باشد؟ اگر ما این حکم را در پول رعایت کنیم، تورم هم در جامعه از بین خواهد رفت. شما اگر پول اعتباری بدهید، یعنی پولی که مالیت‌اش با قرارداد است، مالیت حقیقی ندارد. در فقه، داشتن منفعت مقصوده محلله، ملاک مالیت است. بنابراین، اگر شما چیزی را که منفعت مقصودۀ محلله دارد، در مقابل چیزی که مالیت ندارد، قرار بدهید، میشود معاملۀ مال به لامال. این‌جاست که خسران میزان اتفاق می‌افتد و اقامۀ بالقسط نمی‌شود. پول اعتباری این بلا را سر جامعه وارد میکند.
تورم جهانی، نتیجۀ پول اعتباری است که پشتوانه آن اعمال زور است. وقتی یک کشوری، با قدرت سیاسیِ که پول اعتباری در دست اوست، درگیر شود، آن قدرت سیاسی، این پول را برای او محدود میکند، نتیجه این میشود که ارزش این پول بالا می‌رود. در مقابل کم‌ترین مقدار پول، بیش‌ترین کالای دارای منفعت مقصوده را از شما می‌گیرد. نفت شما را می‌گیرد. فرض کنید نفت بشکه ای هفتاد دلار. هفتاد دلار چه ارزشی دارد؟ نفت ما ارزش دارد. ارزش مقصوده دارد. یک بشکۀ نفت، قابل تبدیل به کالای مقصوده ای است که اگر بخواهیم ارزش گذاری کنیم، بیش از ۵۰۰ دلار ارزش پیدا میکند. حالا شما می‌آیید، همین یک بشکۀ نفت را با هفتاد دلار معاوضه می‌کنید. دست خودتان است. اقیم الوزن بالقسط نمی‌شود.
نظام اقتصادی، یعنی روابط اقتصادی کلان. این روابط اقتصادی کلان در نظریه اسلامی، از یک جا شروع می‌شوند و به یک جا ختم می‌شوند که این آغاز تا آن انجام، پنج حلقه را تشکیل می‌دهد که به طور زنجیروار به هم پیوسته هستند: حلقۀ توزیع نخستین، حلقه تولید، حلقه توزیع ثانوی یا توزیع مجدد، حلقۀ مبادله و تبادل و حلقه مصرف.
نظام سیاسی، یا نظام حکمرانی اسلامی نیز یک آغازی دارد و یک انجامی. البته تفاوت نظام حکمرانی با نظام اقتصادی در این است که نظام حکمرانی، به‌طور طبیعی مقولۀ ساختاری است؛ چون مربوط به حاکمیت جامعه و کلان جامعه و مربوط به آن چیزی است که ما از آن، به «انسان کلان» تعبیر می‌کنیم. آغاز این نظام این است که حاکمیت بالذات از آنِ چه کسی است؟ اولین پایۀ اساسی نظریۀ حکومت در اسلام از این‌جا شروع میشود که حاکم باید حق حاکمیت داشته باشد. اگر حاکم حق حاکمیت داشت، حق دارد که قدرت نیز داشته باشد. حال چه کسی حق دارد قدرت در اختیار او باشد؟ آن کسی که عالم به حق و عامل به حق باشد. به عبارت دیگر، عالم به عدل و عامل به عدل باشد. چه کسی بالذات، علم و عدل دارد؟ خدا. پس حق حاکمیت، بالذات، مال اوست و اوست که حق دارد حاکم تعیین کند. یعنی هر کسی را به عنوان عالم عادل معرفی نمود، اذن حاکمیت به او داده است. نظریۀ شیعۀ امامیه این است که چون او حاکم بالذات است، تا کسی را اذن حاکمیت ندهد، حاکم نخواهد شد و حق حاکمیت در هیچ کاری نخواهد داشت.
سکولارها، مادی گرایان و لیبرالیسم غربی در مسألۀ حاکمیت مغالطه می‌کنند. آن‌ها می‌گویند هر کس که توانست حکومت کند، حکومت او حق است. چرا؟ چون قدرت دارد. آن‌ها معتقدند اگر یک حزب یا یک فردی به اتکای هر قدرتی -به اتکای قدرت زور یا به اتکای قدرت رسانه و فریب- آمد قدرت را به دست گرفت و حاکم شد. حکومت او حقانیت دارد، حال آن‌که الزاما چنین نیست.
بنابرین حاکمیت دو بخش دارد: حقانیت و قدرت. قدرتِ تنها، نشانه حق حاکمیت نیست. قدرت و حقانیت هر دو در خدای متعال ذاتی است. خدا به هر کسی این دو را داد حقانیت در او پیدا میشود. البته اگر خدا به کسی اذن حاکمیت داد، این الزاما معنایش این نیست که قدرت هم پیدا میکند. قدرت را خدا به مردم داده است. مردم اگر جمع شدند و یک نفر را حاکم کردند، قدرت هم پیدا میکند. اگر مردم دور یک حاکم ظالم جمع شدند و قدرت و حاکمیت او را پذیرفتند، در عملا، قدرت پیدا میکند؛ اما حقانیت پیدا نمی‌کند. بنابراین جایگاه مردم، قدرت بخشی به حاکمان است. البته مردم در برابر این کار مسؤول هستند. مردم اگر چنین کردند، آیه می‌فرماید:
«فَاتَّبَعُوا أَمْرَ فِرْعَوْنَ ۖ وَمَا أَمْرُ فِرْعَوْنَ بِرَشِیدٍ.»
«یَقْدُمُ قَوْمَهُ یَوْمَ الْقِیَامَهِ فَأَوْرَدَهُمُ النَّارَ ۖ وَبِئْسَ الْوِرْدُ الْمَوْرُودُ.»
این‌ها اتباع کردند امر فرعون را. فرمان فرعون را به چه مناسبت؟ چه کسی به شما اجازه داده بود که به فرعون قدرت بدهید؟ وقتی از او اطاعت کنید، وقتی از او پیروی کنید، وقتی به او بگویید چشم، وقتی در برابر او کرنش کنید، به او قدرت دادید. اگر ظلمی میکند، در نتیجۀ قدرتی است که شما به او داده اید؛ لذا شما در ظلم او شریک هستید.
مردم قدرت میدهند، اما مشروعیت نمی‌دهند. این‌جاست که گفتیم تفکر سکولاریستی و لیبرالیستی مغالطه میکند که می‌گویند هرجا قدرت بود، پس مشروعیت هم است. نه! می‌گوییم چنین چیزی نیست. قدرت را مردم میدهند به حاکمیت و لذا حاکمیت حاکم وابستۀ به قدرت بخشی مردم است. مردم باید قدرت بدهند، باید اطاعت کنند. باید بپذیرند، باید لشگرش بشوند. باید نصرت‌اش کنند. قرآن کریم می‌فرماید دو پیمان است که منشأ قدرت بخشی مردم به حاکم است. هرجا حاکم از سوی مردم قدرت پیدا میکند و مردم به حاکم قدرت میدهند در نتیجۀ این دو پیمان است: یکی پیمان اطاعت، و دیگری پیمان نصرت.
برجسته ترین نماد پیمان شکنی در جامعۀ اسلامی، قضیۀ کربلاست که برای ما خیلی مهم است، اما نه به خاطر این‌که یک حادثۀ تراژدیک است به اصطلاح، بلکه به خاطر بعد اجتماعی سنگینی که سرنوشت جامعۀ بشر با آن تعیین شد و آن پیمان شکنی با خدا و رسول خدا در درون جامعۀ اسلامی بود. پیمان اطاعت و پیمان نصرت هر دو شکسته شد.
این خلاصۀ نظریۀ حاکمیت و نظام سیاسی در اسلام است که از حق حاکمیت ذاتی خدا شروع میشود و تا پیمان نصرت و پیمان اطاعت میان حاکم اسلامی و مردم ادامه می‌یابد. وقتی این نظام سیاسی شکل گرفت، در حقیقت یک نظام اجتماعی شکل گرفته است. آن وقت، جهاد و امر به معروف و خیلی از مسائل، در این نظام کلان سیاسی، خواه ناخواه، جای می‌گیرند که گاهی در چارچوب پیمان نصرت است و گاهی در چارچوب پیمان اطاعت.
مبانی دین‌شناسی فقه نظام سیاسی
استاد محمد حاج ابوالقاسم دولابی، رئیس پژوهشگاه فقه نظام: مقصود از «مبانی دین‌شناسی سیاسی» این است که: چه پیش فرض‌هایی را در حوزه دین باید بپذیریم تا نوبت به فقه نظام سیاسی برسد. این مبانی را با دو شبهه اساسی تاریخ‌مندی دین و جامعیت دین روبه‌روست: در شبههٔ تاریخ‌مندی دین، امروز در فضاهای روشنفکری، خیلی محکم این مطلب بازگو میشود که دین برای ۱۴۰۰ سال پیش است و شما می‌خواهید با قوانین و قواعد ۱۴۰۰ سال پیش کشور را اداره کنید.
دو پاسخ، یکی عقلی و دیگری نقلی می‌توان به این شبهه داد: پاسخ عقلی از طریق حکمت الهی است. حکمت الهی اقتضاء میکند خدا انسان را بیهوده و عبث نیافریده و با هدفی انسان را آفریده است و این انسانی که زندگی‌اش هدف‌مند است، برای پی‌بردن به هدفِ از خلقت، نیازمند انبیای الهی است؛ انبیای الهی و آمدن انبیاء بر پایه حکمت الهی است؛ چون خدا کار عبث و کار لغو نمی‌کند. با این حال شبهه‌ای که امروزه بر سر راه درک این حکمت الهی طرح شده است شبههٔ خاتمیت دین است. برخی از روشنفکران، خاتمیت را به گونه‌ای تفسیر می‌کنند که نتیجهٔ آن، بی‌نیازی به دین و تعالیم انبیاء است؛ در رأس آن‌ها اقبال لاهوری است و آقای دکتر سروش هم خیلی به حرف‌های او استناد میکند. اقبال لاهوری می‌گوید: خاتمیت یعنی پایان دوره طفولیت بشر و آغاز دوره عقلانیت و استغنای بشر از دین و از انبیاء و بعد می‌گوید که اصلاً معنای خاتمیت این است که دیگر انسان بعد از این، می‌تواند با عقل، مسائل خود را حل کند و دیگر بعد از این، نیازی به پیامبری نیست: «ما مسلمانان آزادترین مردان روی زمین هستیم؛ زیرا به ختم نبوت قائل‌ایم و در انتظار مصلح جهانی ننشسته‌ایم که دوباره بیاید و خطاهای ما را تصحیح کند و دست ما را چون کودکان، دوباره بگیرد. از این پس دست نقادی ما کاملاً باز است؛ چشم عقلانیت ما باز است؛ هیچ فتوایی و رأیی بالاتر از فتوای عقل ما نیست؛ دوران هدایت مستقیم و بالمباشره گذشته است. آدمیان … اکنون به رهبری زندگی خود دست می‌گشایند.»
چکیدهٔ پاسخی که متفکرانی مانند شهید مطهری و علامه طباطبائی داده‌اند این است که: اگر عقل برای هدایت بشر کافی بود، این همه اختلاف و این همه کشمکش و جنگ و خون‌ریزی که شما در دوران‌های زندگی بشر مشاهده می‌کنید رخ نمی‌داد. معلوم میشود بشر همواره به تعالیم انبیاء نیازمند است. مرحوم علامه طباطبائی در تفسیر المیزان جلد ۲ صحفه ۱۳۲ در ذیل آیه ۲۱۳ سوره بقره که خدا فلسفه نبوت را بیان میکند می‌نویسد: کافی است به جریان حوادث اجتماعی عصر حاضر بنگریم که جلوی چشم خود ما صورت می‌گیرد، می‌بینیم که اجتماعات بشری تا چه حد دچار انحطاط اخلاق و فساد شده، چه جنگ‌های خانمان‌براندازی تهدیدش میکند. هر جنگی میلیون‌ها کشته بر جای می‌گذارد و تا چه حد زورگویی بر بشریت مسلط شده است. علامه، پیشرفت‌هایی که امروز در غرب وجود دارد، پیشرفت‌های جسمانی و بخشی از سیر تکاملی طبیعت می‌داند، نه پیشرفت اختیاری و روحی بشر: «این‌که طبیعت، به سوی کمال و سعادت است، چیزی نیست که کسی بتواند آن را انکار کند؛ چون اجتماعی که سر و کارش منتهی به طبیعت است، حال‌اش حال طبیعت است، در این‌که مانند طبیعت متوجه به سوی کمال است. آن سعادت و کمالی که ما در اجتماعات نامبرده می‌بینیم، کمال و سعادت جسمی است، کمال جسمی، کمال انسان نیست. بله، شما امروز می‌بینید که جامعه بشری، رشد کرده است و جامعه بشری نسبت به گذشته، به سمت کمال حرکت کرده است. کدام کمال؟ کمال جسمی. انسان در همان جسمانیت خلاصه نمی‌شود؛ بلکه او مرکب است از جسمی و روحی. او احتیاج به کمال و سعادتی دارد که در زندگی آخرت خود به آن تکیه داشته باشد. این صحیح نیست که کمال جسمی او را که اساس‌اش زندگی طبیعی اوست، کمال او و سعادت او بخوانیم و حقیقت انسان را منحصر در همین حقیقت بدانیم.»
پیشرفت بشر و معنای خاتمیت این است که: بشر به بلوغی رسیده است که می‌تواند از کتاب آسمانی، نیازهای خودش را استنباط کند؛ اما از کتاب آسمانی و از تعالیم انبیاء مستغنی نیست. امت‌های گذشته، تعالیم انبیای خود را تحریف می‌کردند و بعد از مدتی، نیاز بود که پیامبر جدیدی بیاید تا تحریفاتی را که در تعالیم انبیای گذشته بود، برطرف کند. اما دین اسلام و کتاب قرآن، کتابی جاودانه است، خدا تضمین کرده که از تحریف مصون بماند. بشریت هم به رشدی در عقلانیت رسیده که می‌تواند با هدایت امام معصوم، از این کتاب بهره گیرد و البته در فرض غیبت امام معصوم، ایشان فقیه را برای انجام این رسالت معرفی کرده است.
قرآن به عنوان اصلی‌ترین منبع دین، خودش را یک کتاب مقطعی و موقت معرفی نکرده است و ادعای قرآن این بوده که: آمده‌ام به نیازهای شما تا روز قیامت جواب بدهم. قرآن برای مقطع و تاریخ خاص نیامده است. «تَبَارَکَ الَّذِی نَزَّلَ الْفُرْقَانَ عَلَى عَبْدِهِ لِیَکُونَ لِلْعَالَمِینَ نَذِیرًا» بزرگا آن که فرقان را بر بنده‌اش فروفرستاد تا مردمان را بیم‌دهنده باشد. قرآن، نازل شده است که «جهانیان» را بیم بدهد و نمی‌گوید «لیکون للعرب» یا «لقوم قریش» یا «لقومک»؛ بلکه می‌گوید: «لیکون للعالمین نذیرا» همچنین می‌فرماید: «وَمَا أَرْسَلْنَاکَ إِلَّا رَحْمَهً لِلْعَالَمِینَ» ما تو را نفرستادیم، مگر مهری برای جهانیان «وَمَا هُوَ إِلَّا ذِکْرٌ لِلْعَالَمِینَ» با آن‌که برای جهانیان جز اندرز نیست. «قُلْ یَا أَیُّهَا النَّاسُ إِنِّی رَسُولُ اللَّهِ إِلَیْکُمْ جَمِیعًا» بگو:ای مردم! من فرستاده خدا به سوی همه شما هستم. «أُوحِیَ إِلَیَّ هذَا الْقُرْآنُ لِأُنْذِرَکُمْ بِهِ وَ مَنْ بَلَغَ» این قرآن، به من وحی شده است که شما را و هر که را که به وی رسد، بدان بیم دهم.
چندین دسته از روایات، دلالت بر جاودانه بودن دین دارند: دسته اول روایاتی که به‌روشنی بیان می‌کنند که قرآن کتابی است برای طول تاریخ و برای همیشه. این دسته از روایات، بسیارند و بسیاری از آن‌ها در عیون اخبار رضا، محاسن برقی و بصائرالدرجات آمده است. در این‌جا، به روایتی اشاره می‌کنم که قرآن را برای همهٔ زمان‌ها و برای همهٔ مردمان می‌داند و امیرالمؤمنین علیه‌السلام می‌فرمایند: «علمنی تأویلها و تفسیرها و محکمها و متشابهها و خاصّها و عامّها کیف نزلت أین نَزَلَت و فیمن اُنزلت إلی یوم القیامه» پیغمبر به من همهٔ زوایای آیات را نشان داده و این که این آیات تا روز قیامت درباره چه کسانی سخن می‌گوید. پس معلوم میشود قرآن تا روز قیامت راهبری میکند و تا روز قیامت تعیین تکلیف میکند. متأسفانه در بین بعضی از فضلای جوان حوزه که تحت تأثیر شبهات روشنفکرها قرار دارند، این حرف را من زیاد شنیده‌ام که می‌گویند: قرآن ناظر به این زمان‌ها نیست و امروز استفاده ما از قرآن، صِرفاً استفاده معنوی است؛ یعنی این‌که می‌توانیم با آن یک ارتباطی با خدا برقرار کنیم؛ اما این‌که بخواهیم امروز مو به مو، آنچه در قرآن آمده {پیاده کنیم} به‌طور صریح، می‌گویند نمی‌توانیم. این‌ها، نرفته‌اند روی این مبانی کار کنند و لذا دچار شبهه شده‌اند. دستهٔ دومِ روایاتی که بر جاودانگی قرآن دلالت دارند، روایاتی است که در آن‌ها، جاودانگی احکام با صراحت بیان شده است. به طور مثال در کافی از امام صادق ع روایت شده است که فرمود: «إنَّ حُکْمَ اللَّهِ عَزَّ‌وَ‌جَلَّ فِی الْأَوَّلِینَ وَ الْآخِرِینَ وَ فَرَائِضَهُ عَلَیْهِمْ سَوَاءٌ» حکم خدا، در بین گذشتگان و آیندگان و فرائض او یکسان است. دسته سوم روایاتی است که جاودانگی دین را بیان می‌کنند: امام رضا (ع) می‌فرمایند: «إِنَّا لَنَعْرِفُ اَلرَّجُلَ إِذَا رَأَیْنَاهُ بِحَقِیقَهِ اَلْإِیمَانِ وَ حَقِیقَهِ اَلنِّفَاقِ»؛ یعنی ما همین که کسی را ببینیم می‌فهمیم که حقیقتاً مؤمن است یا منافق. و فرمود: «وَ إِنَّ شِیعَتَنَا لَمَکْتُوبُونَ بِأَسْمَائِهِمْ وَ أَسْمَاءِ آبَائِهِم» شیعیان ما، به نام و به نام پدر ثبت شده‌اند. «یردون موردنا و یدخلون مدخلنا» شیعیان ما، با ما هستند قیامت هم با ما هستند. «لیس علی مله الاسلام غیرنا و غیرهم إلی یوم القیامه» تا روز قیامت کسی جز این‌ها مسلمان نیست و تا روز قیامت اسلام در شیعیان ما یافت میشود.
این روایات نشان می‌دهد که دین اسلام قرار است تا روز قیامت باقی بماند و اگر بنا بود این دین برای همان مقطع و برای همان زمان خاص پیامبر اسلام و ائمه باشد، دیگر این سخن امام، چه معنایی دارد که تا روز قیامت در شیعیان ما اسلام یافت میشود. دسته چهارم روایاتی است که راجع به برخی از احکام شرعی وارد شده‌اند. پیامبر (ص) دربارهٔ حج می‌فرماید: «بَلْ هُوَ لِلْأَبَدِ إِلَى یَوْمِ اَلْقِیَامَهِ» این حکم ابدی است. سپس انگشتان مبارک‌شان را داخل هم کرد و فرمود: «دَخَلَتِ اَلْعُمْرَهُ فِی اَلْحَجِّ إِلَى یَوْمِ اَلْقِیَامَهِ»؛ تا روز قیامت عمره و حج با هم یکی شد. درباره بعضی از غسل‌ها، یا درباره عدد نمازها که نمازهای پنجگانه است فرمود: «هی سنه الجاریه فی وُلده إلی یوم القیامه» نمازهای پنجگانه تا روز قیامت همین است. این‌جانب، کتابی در همین زمینه نوشته‌ام، به عنوان «فراعصری بودن قرآن» که متمرکز روی موضوع قرآن و شبهاتی است که در خصوص قرآن وارد شده است. این کتاب را پژوهشگاه حوزه و دانشگاه چاپ کرده و چهار سال روی آن کار شده است. تمام شبهات، درباره تاریخ‌مندی قرآن در این کتاب، یک‌به‌یک بررسی شده است.
شبهه‌افکنان دربارهٔ تاریخ‌مند بودن قرآن، استدلال‌های نقلی هم دارند، از جمله به این آیهٔ شریفه تمسک جسته‌اند که فرموده است: «و ما أرسلنا مِن رسولٍ إلا بلسان قومه» هر پیغمبری به زبان قوم خودش حرف زده است. مقصود از لسان، در این آیه، فرهنگ است؛ یعنی خداوند با فرهنگ هر قومی با آن‌ها سخن گفته است. در مثل، در قرآن از شتر یاد شده است؛ به این دلیل که عرب‌ها با شتر سر و کار داشتند. اگر قرآن در قطب نازل می‌شد، به جای شتر، از خرس یاد می‌کرد. در قرآن چیزی به نام برف نمی‌بینید. باران می‌بینید، ولی برف نمی‌بینید؛ چون در عربستان برف نمی‌بارید. اگر قرآن در مثلاً قطب نازل می‌شد از عجائب خلقت از انواع و اقسام برف‌ها؛ ۶ پرّه ۸ پرّه ۱۵ پرّه نام می‌برد؛ همان طور که اسلام برای انواع و اقسام شتر اسم دارد.
جواب این شبهه این است که: مخاطبان قرآن ۲ دسته هستند: یک دسته مخاطبان عصر نزول و دسته دوم مخاطبان آینده تا روز قیامت. قرآن با مخاطبان عصر نزول سخن گفته است؛ ولی به گونه‌ای سخن گفته که برای آیندگان هم قابل استفاده باشد. مثل نامه سرگشاده که به طور مثال، امام علی (ع) برای فرزندش امام مجتبی ع می‌نویسد با او سخن می‌گوید ولی طوری سخن می‌گوید که هر کس در آینده این نامه را بخواند، از آن استفاده ببرد. این نامه با کلمات، جملات و مثال‌هایی همراه است که برای امام مجتبی ع ملموس و مفهوم است، اما اختصاصی به ایشان ندارد و جاودانه است. اما مسألهٔ جامعیت دین. آیا دین جامعیت دارد یا نه؟ آیا دین به همه چیز پرداخته، یا نه صِرفاً روابط انسان با خدا را خواسته است تنظیم بکند و کتابی است برای حفظ ارتباطات فردی با خداوند متعال؟ امام خمینی در کتاب بیع جلد ۲ صحفه ۶۲۰، به جامعیت دین اشاره می‌کنند و می‌نویسند: در کتاب شریف وافی بابی است با این عنوان که لیس شئ مما یحتاج إلیه الناس إلا و قد جاء فیه کتابٌ أو سنهچیزی نیست که مردم به آن نیاز دارند مگر این‌که آیه‌ای یا روایتی درباره آن است. در روایتی می‌فرماید: «ما ترک شیئاً یحتاج إلیه العباد» هیچ چیزی که به آن نیاز دارند را رها نکرد؛ می‌دانیم که از اصلی‌ترین نیازمندی‌های هر جامعه‌ای حکومت است و مگر میشود جامعه بدون حکومت؟! آن وقت خدا بیاید به جزئیات روابط زناشویی پرداخته باشد ولی به این مسأله مهم که مسأله حکومت باشد نپرداخته باشد؟
روایتی هم هست از امام رضا علیه‌السلام که امام خمینی قدس سره در کتاب بیع آورده‌اند. روایت بسیار مهمی است. در کتاب علل، راوی از امام رضا علیه‌السلام سؤال میکند: «چرا خدا کسانی را به عنوان اولی الامر منصوب کرده و گفته است از این‌ها اطاعت کنید؟ حضرت پاسخ دادند: به خاطر نکات فراوان: وقتی خدا قوانین و مقرراتی قرار می‌دهد و مردم را امر میکند که از این قوانین و مقررات تجاوز نکنند، برای این است که عبور از قوانین و مقررات منجر به فساد جامعه میشود و امکان ندارد این حد و حدود رعایت شود، مگر این‌که خدای متعال، یک شخص امینی را به عنوان حاکم قرار بدهد که بتواند این حد و حدود را رعایت کند. از این روایت می‌فهمیم که اسلام به حکومت پرداخته است و فلسفه حکومت حراست از احکام الله است.» بعد از آن حضرت ادله دیگری را در ادامهٔ این روایت ذکر میکند. جاودانگی و جامعیت دین، نسبت به همهٔ شؤون زندگی انسان جاری است. رابطهٔ دین و حکومت را با استفاده از تحلیل دیدگاه‌هایی که در مورد عبارت مشهور امام خمینی: «اسلام همان حکومت به شؤون گوناگون آن است» بررسی می‌کنیم: در مورد این سخن امام قدس سره حداقل سه احتمال داده شده است:
احتمال اول: حکومت، مقدمه‌ای است برای اجرای احکام اسلام و اگر حکومت اسلامی نباشد نماز، روضهٔ ابا عبدالله علیه السلام، حجاب و سایر احکام اسلامی تعطیل میشود. در این نگاه، اسلام همان احکام فرعی فردی است و حکومت مقدمه‌ای برای تحقق این اسلام است.
دیدگاه دوم: اسلام مشتمل بر احکام فردی و اجتماعی است و حکومت، بخشی از دین در کنار سایر احکام دینی است؛ ولی در تزاحم بین دین و احکام دیگر حکومت مقدم است. فرض کنید: حج ملاکی دارد که با ملاک حکومت تزاحم کرده است و در این تزاحم ملاک حکومت مقدم است.
دیدگاه سوم که به نظر می‌رسد امام این دیدگاه مدنظرش است: اسلام چیزی جز حکومت اسلام نیست و احکام فرعی اسلام هم به تعبیر امام، وسیله برای حکومت است. حکومت اصل است و انبیای الهی برای حکومت آمدند. دین، اساس‌اش حکومت است؛ حکومت شؤونی دارد و یکی از شؤون حکومت قوانینش است. احکام مطلوب بالذات نیست و مطلوب بالعرض است. احکام وسیله برای اجرای حکومت و بسط عدالت است.
دیدگاه امام، دیدگاه منحصر به فردی است. طبق این دیدگاه، تزاحم بین احکام و حکومت معنی ندارد؛ زیرا احکام وسیلهٔ اجرای حکومت و بسط عدالت است و احکام در عرض حکومت، استقلالی از خود ندارند تا بتوانند با ملاک حکومت تزاحم داشته باشند. بنابراین، قوانین که همان احکام اسلامی است، شأنی از شؤون حکومت‌اند. بقیهٔ شؤون حکومت نظیر شأن اجرایی نیز جزء اسلام است. دین دو کاربرد دارد؛ هم به معنی مجموعه قواعد و قوانین و مقررات به کار رفته است و هم در معنای اجرا و به پا داشتن دستورات آن. در آیه ۱۲ سوره مبارکه شوری، دین به برپایی آن تفسیر شده است: «شَرَعَ لَکُم مِّنَ ٱلدِّینِ مَا وَصَّى بِهِۦ نُوحا وَٱلَّذِی أَوحَینَا إِلَیکَ وَ مَا وَصَّینَا بِهِۦٓ إِبرَهِیمَ وَمُوسَى وَعِیسَى أَن أَقِیمُواْ ٱلدِّینَ وَلَا تَتَفَرَّقُواْ فِیهِ» برایتان از دین، همان نهاد که نوح را بدان سفارش کرده بود و آنچه بر تو وحی کرده‌ایم و آنچه ابراهیم و موسی و عیسی را بدان سفارش کردیم، این‌که دین را بر پای دارید و در آن از هم مپراکنید. این‌ها در کنار هم، خلاصه و حصیله و عصاره‌اش این یک جمله میشود: «أن أقیم الدین»، کلمهٔ «أن» در این جا تفسیریه است؛ چون اگر «أن» تعلیلیه باشد، باید بگوید «لأن تقیم الدین». این‌جا نمی‌خواهد اقامه دین را غایت شریعت قرار بدهد؛ بلکه دین را به اقامهٔ آن تفسیر میکند؛ یعنی حقیقت آنچه به انبیاء الهی داده شد؛ به موسی و عیسی و ابراهیم و به خود تو داده شد در اقامه دین نهفته است. حقیقت دین اقامه دین است. پس معلوم میشود که این سخن حضرت امام: «الاسلام هو الحکومه» منافاتی با این‌که اسلام، قوانین و مقرراتی است که در کتاب آسمانی آمده است، ندارد. اسلام یعنی به پا داشتن این قوانین و مقررات. حقیقت اسلام برپایی این قوانین و مقررات است و برپایی این قوانین و مقررات، یعنی حکومت. همین که امام فرمود که «الاسلام هو الحکومه بشئونها»؛ یکی از شؤون حکومت، قوانین آن است و دیگری اجرای این قوانین. لذا این سخن حضرت امام را اگر بخواهیم درست بفهمیم، با توجه به آیه ۱۲ سوره شوری می‌توانیم متوجه بشویم.
رویکردها و گرایشهای موجود در عرصهٔ فقه سیاسی
حجت‌الاسلام مجید رجبی؛ مدیر پژوهشگاه فقه نظام: درباره «رویکردها و گرایشهای موجود در عرصهٔ فقه سیاسی» در سه محور، مطالب خود را ارائه می‌دهم: محور اول: رویکردها و گرایش‌ها از جهت موضوع فقه سیاسی. محور دوم، رویکردها و گرایش‌ها از جهت مواجههٔ با علوم سیاسی مدرن. محور سوم، رویکردها و گرایش‌ها در مواجههٔ با آیات و روایات.
۱- در محور نخست، چهار رویکرد وجود دارد، که بدین شرح است:
رویکرد نخست، مواجهه فردی با موضوع فقه سیاسی
مهم‌ترین ویژگی این رویکرد که تراث فقه سیاسی شیعه محصول آن است، این است که مسائل سیاسی: امر به معروف، اجرای حدود، نمازجمعه، قضا و … و تعامل با حاکمان و پرداختن به تکالیف سیاسی، به صورت فردی در آن دیده و بحث شده است. این رویکرد خود دستاورد شرایط اجتماعی-سیاسی، حاکمیت فضای تقیه، نبود حکومت شیعی، در اقلیت بودن شیعه، مطرح نبودن سؤالات ناظر به حکومت در فقه و … بوده است. بر همین اساس، فقه شیعه، همیشه براساس نیازهای زمان خود حرکت می‌کرده که به‌طور طبیعی، در چنین شرایطی، پاسخ به سوالات فردی در حوزهٔ سیاست مهم‌ترین نیاز به شمار می‌رفته است. بزرگ‌ترین آسیب این رویکرد این است که: فقه در فردمحوری توقف میکند؛ چراکه ثمره چنین رویکردی این است که فقه نمیتواند پاسخگوی جامعه‌ای باشد که الان قدرت را به دست گرفته است. در حالی که وظیفه فقه پاسخ‌گویی به همه نیازهای فردی و اجتماعی انسان‌ها در بستر جامعه است. مسأله این است فقه با رویکرد فردمحوری توانسته تکالیف فردی را در عرصهٔ سیاسی انجام دهد، ولی از تبیین تکالیف اجتماعی و تکالیف سیاسی افراد در جامعه دور مانده است. این امر موجب میشود زندگی فردی مؤمنانه شود، اما زندگی مؤمنانه در سطح جامعه و حکومت و در سطح کلان برقرار نشود.
رویکرد دوم، فقه سیاسی با محوریت جامعه
این رویکرد، ضمن باور به اجتماعِ دو عنصر سیاست و فقه، ضرورت پاسخ‌گویی فقه به مقوله‌های سیاسی و مسائل مستحدثه را درک میکند و درباره موضوعاتی مثل احزاب، مرزها، استقلال سیاسی، مشارکت سیاسی، نفی سبیل، جهاد و غیره به بحث می‌پردازد و از فردمحوری خارج شده و به جامعه‌محوری رسیده است، اما هنوز از جامعه عبور نکرده تا به حکومت، یعنی به حوزهٔ ولایت سیاسی و دولت اسلامی وارد شود. از این روی، در پیروان این رویکرد، دغدغه تشکیل دولت اسلامی و انقلاب سیاسی مطرح نبوده است. در نتیجه، وظیفهٔ حوزه‌ها و وظیفهٔ فقاهت منحصر شده است به مقام مرجعیت، رسیدگی به وجوهات شرعی، تبلیغ دین، امور حسبه که لا یرضی بترکه الشارع و اموری از این قبیل. مهم‌ترین ویژگی‌های این رویکرد دو امر است: یکی این‌که طرفداران این رویکرد در عرصهٔ سیاسی فتوا میدهند، اما بدون توجه به مسألهٔ ولایت و حکومت، در نتیجه بسیاری از ظرفیت‌های فقه در آن معطل می‌ماند؛ دوم این‌که، احکام سیاسی اجتماعی در این رویکرد به دلیل محور قرار ندادن ولایت، به صورت غیرمنسجم با سایر ابعاد اجتماعی مطرح میشود؛ چرا که مسأله ولایت و حکومت که نخ تسبیح احکام اسلامی است، به فرمودهٔ امیرالمؤمنین: «امامتنا نظاما للمله» مورد توجه ویژه قرار نمی‌گیرد. پس شریعت بدون ولایت، نمیتواند تحقق منظمی پیدا کند. ثمرهٔ این رویکرد این است که: یک زندگی مسالمت‌آمیز ذیل حاکمیت جور و نظام سیاسی مطرح شود. چنین فقهی دیگر فقه انقلاب ندارد و ایده تشکیل دولت در آن مطرح نمی‌شود و به عبارت دیگر، در این رویکرد، عنصر فرمان در جامعه از اختیار فقها خارج است، در حالی که قرار بود مجاری امور بیدی العلماء بالله باشد.
رویکرد سوم، فقه سیاسی با محوربودن حکومت
مهم‌ترین عنصر و مسألهٔ فقه سیاسی در این نگاه که «فقه حکومت» هم نامیده میشود، تشکیل حکومت و ادارهٔ جامعه توسط سازمان حکومت است. این رویکرد از مشروطه به طور جدی ایجاد شده است. یعنی فقیهانی در فقه سیاسی و احکام سیاسی وارد خود مسألهٔ حکومت شدند. فقیهانی مانند مرحوم نائینی، شیخ فضل الله نوری و عبدالحسین لاری، فقیهانی که مخالف یا موافق مشروطه بودند، در حوزهٔ حکومت و دولت، نظریه‌پردازی کرده‌اند. پس از انقلاب اسلامی نیز مسألهٔ حکومت به طور ویژه مدنظر قرار گرفته و بابی به ابواب فقه افزوده است، حتی این رویکرد باعث شده رویکردی در تمام ابعاد فقهی حاکم شود که تمام فقه از طهارت تا دیات را، با رویکرد حکومتی بازخوانی کند. در این رویکرد، تکالیف فرد و جامعهٔ منهای ولایت در نظر گرفته نمی‌شود. این رویکرد در عین حال که یک ارتقایی بود نسبت به رویکردهای گذشته و فقه را وارد عرصهٔ میدان و مدیریت فرمان‌های اجتماعی کرد، با چالش‌هایی نیز مواجه شد تا آن‌جاکه برخی از اندیش‌مندان را وادار کرد تا به رویکرد چهارم وارد شوند؛ چراکه پرداختن صرف به عنصر حکومت، ممکن است موجب غفلت از سایر عناصر نظام سیاسی شود. مکلفِ مسأله‌های سیاسی فقط حکومت نیست، بسیاری از تکالیف بر عهدهٔ سایر واحدها در نظام سیاسی است، از قبیل نخبگان؛ کلان جامعه، گروهای خاص و …
رویکرد چهارم: فقه سیاسی با محوربودن فقه نظام
نخست آن‌که: نظام یعنی دستگاهی تشکیل‌شده از اجزا، دست‌کم با سه شاخصه: رهبری واحد، هدف واحد و انسجام میان اجزا. حال وقتی نظام را به یک جامعه انسانی مانند نظام سیاسی اضافه می‌کنید، میشود یک سیستم انسانی. جامعه انسانی، آن‌گاه در هر یک از سویه‌های گوناگون اقتصادی، سیاسی، فرهنگی و… دارای نظام خواهد بود که از سه شاخصه: رهبری واحد، هدف واحد و انسجام میان اجزا برخوردار باشد. وقتی فقه اضافه میشود به نظام سیاسی، آن گاه باید تکلیف نظم سیاسی را مشخص کند که به آن فقه نظام سیاسی گفته میشود. دو دیگر، نظام سیاسی، نه از حکومت و نه از جامعه، بلکه از مکلف کلان، یعنی مکلفی ترکیب یافته از امام و امت، تشکیل شده است. بنابراین نظام سیاسی، دارای دو عنصر است: عنصر رهبری که به چنین جامعه‌ای ذیل اطاعت از امام و فرمان‌برداری و فرمانروایی هویت جدیدی داده است؛ سه‌دیگر، این فقه دارای عنصر انسجام و ساختوارگی میان اجزای‌اش است. افزون بر آن، باید بتواند در مسیر هدف به تحقق نیز نزدیک شود. مهم‌ترین ویژگی این رویکرد آن است که فقه نظام سیاسی که فرمان حرکت کلان جامعه در اختیار اوست، انسجام و ساختوارگی میان اجزا را بر قواعد کلانی متفرع میکند که حاکم بر قواعد خرد است و در جامعه، نظام، پدید می‌آورد و قواعد تنظیم‌کنندهٔ رفتار‌های سیاسی جامعه را به‌روشنی بازمی‌گوید.
۲- در محور دوم (رویکردها و گرایش‌ها از جهت مواجههٔ با علوم سیاسی مدرن) با چهار رویکرد روبه‌رو هستیم:
رویکرد نخست: خضوع در برابر دستاوردهای علوم اجتماعی است. این رویکرد با نگاهی افراطی و خودباختگی، معتقد به تبعیت کامل از این علوم است.
رویکرد دوم: مقاومت مطلق در برابر علوم اجتماعی است. این رویکرد معتقد است ما به جز عنصر وحی، نمی‌توانیم از دستاوردهای بشری استفاده کنیم؛ آنچه در شریعت هست، کافی است. فرد مسلمان با عقلانیت اسلامی خود، باید جامعه را بسازد.
رویکرد سوم: تفکیک میان دگرگونی‌های اجتماعی است. این رویکرد معتقد است دگرگونی‌های تمدّنی بر دو نوع است: دسته‌ای از دگرگونی‌ها در مسیر رشد و اصلاح بشر است و دسته‌ای دیگر، در مسیر سقوط و انحطاط بشر. بنابراین، باید میان این دو دسته، تفکیک قائل شد. دگرگونی‌های ناظر به رشد و اصلاح بشر -از جمله ابزارها و فناوری‌هایی که در مسیر رشد قرار می‌گیرد- را باید پذیرفت و تغییرهای ناظر به انحطاط و سقوط بشر را باید طرد کرد. البته باید توجه داشت که گاهی تغییرهای زمانه، تغییرهایی هستند که لزوماً کاملاً خوب و کاملاً بد نیستند، بلکه ترکیبی از رشد و سقوط است. در چنین شرایطی، کار فقیه سخت و مشکل است. این‌جاست که در دل این رویکرد دو رویکرد دیگر متولد شده است:
رویکرد سوم و چهارم رویکرد عدم مغایرت: در این رویکرد، دستاوردهای نظریه‌های غربی، با روش عدم مغایرت مورد بررسی قرار می‌گیرد. اموری که مخالف با شریعت است، کنار گذاشته میشود و الباقی مورد قبول قرار می‌گیرد.
رویکرد فقه نظام: این رویکرد معتقد است: نظریه‌ها، مکتب‌ها و ساختارهای جدید، باید با توجه به پیش‌فرض‌ها و موانع از یک طرف، آثار و پیامدها از طرف دیگر و نگاه نظام‌مند به خود موضوع و نظریه که در دل چه نظامی تولید شده از سوی سوم، مورد بررسی قرار گیرد تا بتوان تصمیم گرفت، آیا می‌توان از این نظریه و نظام و مدل و الگو در نظریهٔ اسلامی استفاده کرد یا خیر. البته در بیش‌تر موارد پاسخ منفی است؛ چون بیش‌تر آنچه در علوم سیاسی مدرن آمده، از دل مواضع سکولاریستی و عقلانیت خودبنیان برآمده است. این رویکرد، در کتاب اقتصادنا شهید صدر، در تدوین قانون اساسی و برخی موارد دیگر تجربه شده است. روش کشف در این رویکرد آن است که در رفت و برگشت با نظریه‌ها و مکتب‌ها جدید، پرسش‌ها گرفته میشود سپس در رفت و برگشت با آیات و روایات، مبانی و پیش‌فرض‌ها، نظریهٔ جدید سازوارِ با زیست‌بوم اسلامی، تولید میشود. در این رویکرد، نه مدرنیته نفی میشود و نه به طور کامل پذیرفته میشود.
۳- در محور سوم (رویکردها و گرایش‌ها در مواجهٔ با آیات و روایات) با چهار رویکرد روبه‌‌‌روییم، که بدین شرح است:
رویکرد نخست: فهم نصوص در بستر عقلانیت غربی: این رویکرد براساس همان پذیرش علوم اجتماعی مدرن است. گاهی از این رویکرد به تحمیل نظریه بر نص نیز تعبیر میشود. نظام فکری در علوم تجربی، یا علوم اجتماعی سیاسی و یا در حقوق عمومی و… تنظیم میشود؛ اما در تجزیه و تحلیل نصوص، از آن نظام فکری که به عنوان الگوی برتر شناخته شده، استفاده میشود. می‌توان گفت، مهندس بازرگان در کتاب مطهرات در اسلام، با پذیرش عقلانیت علوم تجربی، از این رویکرد در مواجهه بانصوص طهارت و نجاست تبعیت کرده است. لازم به تذکر است که ورود طلاب به حوزهٔ فقه‌های تخصصی و فقه‌های ناظر به علوم اجتماعی، با خطر و چالش جدی روبه‌روست. این خطر مربوط میشود به این رویکرد که از پیش، یک عقلانیت، یا یک نظام و یا یک نظریه‌ای را در دل علوم سیاسی، حقوق یا اقتصاد و روان‌شناسی بپذیریم، سپس سراغ نصوص دینی برویم. با همین دغدغه به نظر می‌رسد دانشگاه‌های حوزوی که امروز ایجاد شده و علوم اجتماعی را در ذهن طلاب جوان که هنوز عنصر اجتهاد و نگاه جامع به نظامات اجتماعی در آنان شکل نگرفته تحکیم میکند، خطر بالقوه برای حوزه‌های علمیه ایجاد می‌کنند.
گاهی از رویکرد دوم، به رویکرد سیاست‌زده هم تعبیر میشود، از این جهت که در این رویکرد، نصوص دینی، مطابق با جهت گیری‌های میدان سیاست، تفسیر میشود. امروز در عرصهٔ سیاسی گرفتار این مسأله هستیم که منافع سیاسی در واقع بر آیات و روایات تحمیل میشود. مرحوم شهید صدر در اقتصادنا در روش نظریه‌پردازی فقه نظام خود بر این مسأله تاکید میکند که: فقیه و نظریهٔ فقیه نباید گرفتار تحمیل و توجیه واقعیت‌های عینی بر آیات و روایات شود. در مواجهه با آیات و روایات، باید دقت داشت که پیش‌فرض‌های نظریه و نظام کجا تدوین شده است.
رویکرد دوم، رویکرد اخباری است: این رویکرد نخست آن‌که: آیات را کنار می‌گذارد و فقط با روایات کار دارد. دو دیگر: در روایات نیز فقط به دلالت‌های مطابقی اکتفا میشود و دلالت‌های التزامی و لوازم بیّن و غیربیّنی که اصولی‌ها دریافت می‌کنند، کنار گذاشته میشود. سه‌دیگر: نه فقط احکام شرعی، بلکه مصادیق را نیز از روایات برداشت می‌کنند. این در حالی است که بر اساس نگاه اصولی، مصادیق را عرف زمانه می‌تواند مشخص کند و با تغییر موضوع، حکم تغییر میکند. این رویکرد موجب شده است تا اخباری کم‌ترین حضور را در عرصهٔ سیاسی داشته باشد؛ چون عرصهٔ سیاست، عرصهٔ متغیرات است و او نمیتواند با این تغییرات همراهی کند.
رویکرد سوم، رویکرد اصولی، اما بدون فهم سیاسی اجتماعی: در این رویکرد، فقیه، با فهم فردی و بدون فهم اجتماعی سیاسی از نصوص، وارد استنباط میشود. شکل‌گیری این رویکرد همان‌طور که در بخش اول و رویکرد فردی در موضوع فقه سیاسی اشاره شد، ناشی از شرائط اجتماعی سیاسی حاکم بر فقیهان امامیه در برخی ادوار تاریخی بوده است، با این حال، این رویکرد هنوز نزد برخی رویکرد مختار شناخته میشود. در نتیجهٔ این رویکرد، بسیاری از نصوص از دلالت‌های سیاسی خارج می‌شوند، در حالی‌که اگر در مبانی دین‌شناسی، دین را در مرحلهٔ ثبوت و نصوص را در مرحله اثبات، ناظر به تنظیم زندگی سیاسی اجتماعی انسان بدانند، آن‌گاه باید نصوص را در بستر تنظیم زندگی اجتماعی و سیاسی یعنی با محوربودن نظام فهمید. به طور مثال، از احادیثی که در ابتدای درس خارج مقام معظم رهبری بیان میشود، احادیثی که ظاهرا دارای رویکرد فردی هستند، با فهم اجتماعی و سیاسی، وظیفهٔ کارگزار، احکام روابط بین الملل و سیاست‌گذاری، استخراج میشود.
رویکرد چهارم، رویکرد اصولی با فهم سیاسی اجتماعی از نصوص: دلیل این رویکرد، همان نگاه دین‌شناسی است که در این‌جا حاکم است. عمدهٔ جامعهٔ فقه سیاسی حوزه، طرفدار این رویکرد هستند. این رویکرد در دل خود با نگرش‌های متفاوتی روبه‌روست:
رویکرد مقاصد: طرفداران این رویکرد معتقد به ناکافی دانستن نصوص هستند. از نظر ایشان، نصوص سیاسی داریم، ولی ناکافی هستند و لذا باید سراغ مقاصد و مصالح رفت. در این رویکرد، مقاصد، منبع استنباط است.
رویکرد کافی‌نبودن نصوص، با تاکید بر مبانی کلامی: نگرش طرفداران این رویکرد، رفتن به سراغ مبانی کلامی و حکم عقل و عقلا برای استخراج احکام سیاسی است. این گروه مسائل سیاسی و نظریه‌های اجتماعی را از مبانی کلامی و از منظر عقل و یا عقلا استخراج می‌کنند و آن‌قدر روی فقه نظر ندارند. توجیه ایشان آن است که ما در حوزهٔ سیاسی با مسائلی روبه‌رو هستیم که هیچ نصی در مورد آن‌ها وجود ندارد؛ لذا باید سراغ کل‌نگری و عقل و عقلا رفت. رویکرد کافی‌بودن نصوص با توجه به استفاده از روش‌های مکمل استظهار برای کشف احکام و قواعد و یا نظامات از نصوصاین رویکرد افزون بر دلالت مطابقی و التزامی نصوص، از روش‌های مکمل استظهار، نظیر: روش استنطاق متون، روش دلالت التزامی مجموعی ادله که گاه دلالت التزامی ثبوتی و اثباتی خوانده میشود، روش تنقیح مناط و سایر روش‌های سرایت حکم از موضوعی به موضوع دیگر و … برای استظهار و کشف احکام و قواعد و نظامات استفاده میشود.
نکتهٔ پایانی: اجتهاد بر دو قسم است: اجتهاد در احکام کلی و اجتهاد تطبیق احکام کلی بر مسأله‌های متغییر و زمانی. فقه نظام سیاسی باید به این دو نوع اجتهاد توجه کند؛ زیرا هر کدام اقتضائات روشی و… خود را دارند که بدون التزام به آن‌ها استنباط احکام مربوط به نظام ناقص خواهد بود.
منطق نظام موضوعات فقه سیاسی
حجت‌الاسلام علی صالحی‌منش، دبیر گروه فقه نظام سیاسی پژوهشگاه فقه نظام: از حدود سال ۱۳۹۶ در پژوهشگاه فقه نظام، این نظر مطرح شد که اگر به دنبال تدوین دانش نوین در حوزه سیاست، با عنوان فقه نظام سیاسی هستیم، باید درختوارهٔ موضوعات آن را مشخص کنیم. متأسفانه تا امروز، هیچ تحقیقی دراین باره انجام نگرفته است. در جلسه‌های بسیار، روی این موضوع کار شد؛ اما هنوز، این نظام موضوعات، تفصیل نیافته و در بعضی حوزه‌ها در مرحله اجمال باقی مانده است. در این نشست، «منطق» تدوین این درختواره بیان میشود.
اولین نکته: حوزه‌هایی که به شکل کلاسیک در دانش سیاست به آن‌ها پرداخته میشود، چهار حوزه است: «حاکمیت»، «حکومت»، «مردم» یا «جامعه» و «سرزمین».
این چهار حوزه، در علوم سیاسی رایج، جزء ارکان سیاست است. در این نگاه، هر کدام از این چهار رکن نباشد، بحث از سیاست بی‌معناست.
تفاوت میان حاکمیت و حکومت: در حاکمیت، به مباحث اقتدار عالی در کشور و این‌که در بالای هرم قدرت جامعه، فرد باشد، پارلمان و یا امر دیگر و مشروعیت آن از کجا به‌دست می‌آید، پرداخته میشود؛ ولی در حکومت، سازمان‌ها و ساختارهای حکومتی – مانند تفکیک قوا – طرح و بحث میشود.
ما این چهارگانه را به هم ریختیم و به آن در تدوین نظام موضوعات فقه سیاسی، بسنده نکردیم. به نظر ما، این تقسیم چهارگانه پاسخ‌گو نبوده است.
برای روشن‌شدن موضوع، آگاهی از رویکردهای کلان و بحث از لزوم «اسلامی و اصیل بودن پرسش‌ها» بایسته است:
رویکرد نخست: کسانی که می‌گویند: علم، اسلامی و غیر اسلامی ندارد و ضروریات مختلفی را در حوزه دین انکار کرده‌اند. مثال بارز آن جایگاه «ربا» در دانش اقتصاد است که حرمت آن در اقتصاد اسلامی، ضروری است. علاوه بر این، با توجه به اختلاف مبنایی مکاتب اسلامی با مکاتب مدرنی مانند لیبرالیسم و کمونیسم، وجود دانش اسلامی متفاوت از مکاتب مدرن، امری ضروری و انکارناپذیر است.
رویکرد دوم: در علوم انسانی اسلامی و غیر اسلامی، تنها پاسخ‌ها با هم فرق دارند نه پرسش‌ها. پرسش‌ها از دانش مدرن گرفته میشود و پاسخ‌ها از دانش‌های اسلامی.
اشکال این رویکرد، علاوه بر این که باعث میشود پیش فرض‌های سوال‌ها خودشان را به پاسخ‌ها تحمیل کنند، این است که گاهی سؤال، بر اساس مبانی اسلامی، از اساس نادرست است و نباید آن را به منابع اسلامی عرضه کرد. مثال آن مسألهٔ: «نقش مردم در مشروعیت حاکمیت اسلامی» است که از دههٔ هشتاد در جامعه ما مطرح شد تا هر طور به آن پاسخ دهید، بازنده باشید.
اگر پاسخ، منفی باشد، فضاسازی رسانه‌ای ایجاد کنند و برچسب دیکتاتور بزنند و حکومت دینی را در مقابل دموکراسی قرار دهند.
منشأ طرح این سؤال در غرب: در دوران مدرن، نحله‌های گوناگون فکری نسبت به این فکر متحد شدند که قدرت فرابشری و کلیسا حق ندارد سرنوشت بشر را در دست بگیرد. در نبود قدرت فرابشری، این مسأله مطرح شد که به چه حقی یک شخص یا عدهای خاص، بر دیگران حکومت کنند و این مسأله از کجا مشخص شود؟
تفکر سیاسی در این‌جا دچار مسأله و بحران مشروعیت شد و با مبانی اومانیستیِ خود، این جواب را داد که مشروعیت را از خود مردم می‌گیریم و البته به لحاظ فلسفی، هیچ وقت تا کنون این مسأله حل نشده است و ایراد‌های گوناگونی بر آن وارد شده است؛ به طوری که هیچ متفکری نتوانسته است مشکلات آن را حل کند. بنابراین مسألهٔ نقش مردم در مشروعیت، در بستر نفی نقش خدا و دین در مشروعیت مطرح شد.
آیا این سؤال برای ما که حکومت دینی داریم و متدین هستیم هم مطرح میشود؟
هیچ وقت پرسش: «نقش مردم در مشروعیت نماز، حجاب و حج» شکل نمی‌گیرد و اگر کسی این پرسش را طرح کند، باعث خنده دیگران میشود. این سوال، اصیل نیست و بر اساس مبانی ما یک سؤال وارداتی است.
در نظام فکری اسلامی منبع مشروعیت، خداست و مشروعیت، بحرانی ندارد و مسألهای که در نظام اسلامی مطرح است، نقش مردم در اهداف، وظایف و تکالیف حکومت است. این مسألهای است که ما باید از آن سخن به میان بیاوریم و از دنیای مدرن طلبکار بشویم. در این مسأله، دست طرف مقابل ما خالی است و دست ما پُر است.
دولت‌های مدرن، سعی می‌کنند مشروعیت را از مردم بگیرند ولی بعد از آن امری نیست که آن‌ها را به مبنای این مشروعیت که اصالت عموم بشر است، پای‌بند کند.
پس نکتهٔ اصلی در نظام موضوعات، این بود که سؤال‌ها را اصیل مطرح کنیم و به این نکته رسیدیم که بر خلاف دانش سیاست رایج، مسألهٔ سرزمین در فقه نظام سیاسی، رکن نیست. در فقه، به تکالیف و حقوق پرداخته میشود و حاکم اسلامی، فراتر از سرزمین خود و علاوه بر مردمان سرزمین خود، نسبت به مسلمانان معتقدی که خارج از سرزمین او زندگی می‌کنند نیز، وظیفه دارد و برای همین در نظام موضوعات فقه نظام سیاسی، مسألهٔ سرزمین در تقسیم‌بندی اصلی آورده نشده است؛ بلکه موضوع سرزمین در بخش وظایف امام نسبت به حوزهٔ سرزمینی، در مقابل وظایف او نسبت به حوزهٔ فراسرزمینی، آورده شده است. از این روی، از مسائل ژئوپولوتیک، سیاست خارجی و روابط بین الملل که در ارتباط با بحث سرزمین هستند، در جایی متفاوت نسبت به دانش سیاسی مدرن، بحث میشود. این جایگاه متفاوت، روی شناخت موضوع و استنباط حکم آن تأثیر گذار است.
درطراحی نظام موضوعات سعی شده است محدودهٔ خاص دانش سیاست، نسبت به دانش‌های اقتصاد، تربیت و فرهنگ و سایر دانش‌ها، مورد توجه قرار گیرد. در فقه نظام اقتصادی، مسألهٔ حکومت از جهت «فرمان‌های اقتصادی مربوط به اداره جامعه به شکل کلان» طرح میشود و در فقه فرهنگ، بایدها و نبایدها و فرمان‌ها در عرصه کلان فرهنگ بررسی میشود؛ ولی در فقه سیاست، از خود «فقه فرمان در عرصه کلان» بحث میشود؛ یعنی قواعد عام و کلی فرمان که در آن به فرمان خاصی پرداخته نمی‌شود؛ بلکه اصل فرمان، از این جهت که فرمان است و امر و نهی از این جهت که امر و نهی است، مطرح است و این که لازم است چه خطوط و قوانین و چه خط قرمزها و بایدها و نبایدهایی در آن رعایت شود.
متأسفانه در درختوارهٔ موضوعات فقهی که در حوزه تصویب شده است، اثری از فقه سیاسی، متمایز از سایر دانش‌های هم‌عرض آن، نیست؛ فقه سیاسی که شاید مهم‌ترین فقه در میان فقه‌های دیگر است. در این درختواره، عنوانی به نام «فقه حکومت» وجود دارد که تمایز برجسته‌ای با سایر فقه‌های مضاف مانند فقه فرهنگ و اقتصاد ندارد و علاوه بر این، خواندن فقه حکومت در معنای کلان آن طی واحدهای محدود، ناشدنی است. این رشته، با تخصص‌گرایی و نیاز به تخصص در فقه سیاسی در تضاد است.
علم سیاست اسلامی، به روابط علی و معلولی و یک سری روابط در حوزه سیاست می‌پردازد، ولی به فرمان‌ها نمی‌پردازد. مسائل علم سیاست، در فقه سیاست، اثرگذاری فراوانی دارد، اما عین آن نیست. با این حال، برخی از مسائل که رابطهٔ بسیار تنگاتنگی با فقه سیاسی داشتند – مانند بحث از سنت‌های الهی – در فقه نظام سیاست آورده شده است.
نکتهٔ پنجم، مسألهٔ تکافؤ حق و تکلیف است؛ به این معنی که هم والی و هم مردم، نسبت به یکدیگر، هم حق دارند و هم تکلیف و این طور نیست که مردم بیش‌تر حق داشته باشند و والی بیش‌تر تکلیف داشته باشد یا بر عکس.
توجه به موضوعات فقه سیاسی و نه مسائل آن، مورد ششمی است که در نظام موضوعات مورد توجه بوده است. قرار نیست تک‌تک مسأله‌های خارجی که در سیاست گرفتارش هستیم، مطرح شود. در بررسی مسأله‌های سیاسی، قدم اول، تعیین تکلیف نسبت به موضوعات سیاست است که نقش زیربنا را نسبت به حل مسائل سیاست، ایفا میکند.
در نظام موضوعات، میان قواعد مختلف فقهی که در حوزهٔ فقه سیاسی کاربرد دارند، تفاوت گذاشته شده است.
توضیح این که برخی قواعد فقهی، مانند قواعد فقهی که در همهٔ ابواب فقه کاربرد دارند، قضیهٔ حقیقیه‌ای هستند که از آن یک حکم فقهی استنباط میشود که آن حکم فقهی نیز، یک قضیهٔ حقیقیه است. ولی حاکم اسلامی، غیر از این که احکام این حوزهٔ مسائل را باید استنباط کند، باید سه کار دیگر انجام دهد که مربوط به حوزهٔ اجرا هستند و در آن کار‌ها، قواعد فقهی متفاوتی از قواعد فقهی رایج در فقه فتوا جاری میشود. کارهای سه گانهٔ حاکم این امور هستند:
۱. صدور حکم حکومتی، مانند تزاحم بین واجب جذب حداکثری و واجب حجاب، یا ثبوت هلال در اول و آخر ماه.
۲. تصرف مستقیم در اموال و انفس که گاهی مستقیما و بدون حکم انجام میشود: مثل این که حاکم، نفت را مستقیم می‌فروشد و پول آن را خرج میکند
۳. سومین کار حاکم، عزل و نصب است. در این موارد، می‌توان قواعد فقهی متفاوتی را شناسایی کرد. به عنوان مثال، یکی از قواعد فقهی در این حوزه، می‌تواند قاعدهٔ رعایت مصلحت باشد که مضمون آن روشن میکند، مصلحت باید در چه مواردی و چگونه رعایت شود.
در نظام مسائل ما، یک سری مبانی و کلیات هست که این‌ها به شکل فنی خارج از حوزه دانشی است، ولی به هر حال، در هر دانشی لازم است که مبانی و کلیات آن مشخص باشد که آن نظم علمی رعایت بشود وگرنه به بی‌راهه کشیده میشود. بعد وارد این مسأله شدیم که حکومت ارکانی دارد. در این نظام مسائل، دو رکن اساسی برای حکومت قائل‌ایم نه چهار رکن. آن دو رکن اساسی هم این است: مشروعیت و قدرت. مشروعیت و قدرت از کجا باید بیاید و چگونه محقق میشود؟ در بحث‌های مشروعیت، بحث‌های ولایت سیاسی مطرح است و از ولایت خدا، ولایت پیامبر صلی الله علیه و آله ولایت اهل بیت علیهم السلام و نائبان پیامبر و ولایت در عصر غیبت بحث میشود که بحث ولایت فقیه و مسائل مربوط به آن است. صفات حاکم، وحدت یا تعدد حاکم، دائره ولایت ولات امر و امثال این مباحث در این جا مطرح میشود.
منشأ قدرت از کجا باید باشد؟ نقش مردم چیست؟ عرصه‌های قدرت چیست؟ مطلوبیت قدرت و قدرت مطلوب چیست؟
بعد از مبانی و ارکان، وارد دو مسأله اصلی می‌شویم:
یکی وظایف و حقوق امام و دیگری وظایف و حقوق امت.
در وظایف و حقوق امام، دو دسته مسأله وجود دارد: وظایف در فرض تشکیل حکومت و وظایف در فرض عدم تشکیل حکومت. در فرض تشکیل حکومت، گاهی وظایف در حوزه سرزمینی است و گاهی در حوزه فراسرزمینی.
در حوزه سرزمینی، مسائلی مثل قانون گذاری و فقه تقنین، مسائل مربوط به حوزه اجرا، مسائل مربوط به حوزه پایش، مسائل مربوط به حوزه امنیت و اطلاعات امنیت داخلی، مسائل مربوط به حوزه فرهنگ، مسائل مربوط به جامعه سیاسی و جامعه سازی، مسائل مربوط به فنون حکمرانی و مسائل مالی حکومت اسلامی، از حیث سیاسی مطرح میشود.
در حوزه فراسرزمینی، مسائلی مثل روابط بین الملل، تعامل با واحدهای سیاسی دیگر که همان سیاست خارجی است و تعامل با جوامع دیگری که به آن دیپلماسی عمومی گفته میشود، مطرح میشود.
تا این‌جا موضوعات در فرضی مطرح شد که امام تشکیل حکومت داده است. وظایف و حقوق امام در فرض عدم تشکیل حکومت چیست؟
این‌جا مسألهٔ تعامل با حکومت جور، تولید قدرت برای انقلاب و خود فقه انقلاب مطرح است که متأسفانه از آن حوزه‌هایی است که خیلی روی آن کار و تئوری‌های آن، مدون نشده است.
اما وظایف و حقوق مردم: در این‌جا از یک سری حقوق عمومی بحث می‌کنیم که بحث‌های عمومی است و فرقی ندارد حکومتی باشد، یا نباشد. در حقوق عمومی بحث‌هایی از قبیل آزادی، بحث مساوات در برابر قانون، اعطای حق مکان و بحث از حریم خصوصی مطرح میشود. همچنین یک سری مباحث مربوط به فرض تشکیل حکومت است و یک سری مباحث در فرض عدم تشکیل حکومت است. در فرض تشکیل حکومت، یک سری وظایف ایجابی وجود دارد و یک سری وظایف سلبی. تفریعات متعددی این‌جا مطرح است در مَثَل، جوامع مختلف بررسی میشود؛ مسلمانان، غیر مسلمانان و مخالفین. در همهٔ این‌ها بحث، فرع‌های بسیاری پیدا میکند. در فرض عدم تشکیل حکومت، بحث اجتناب از طاغوت، امر به معروف و نهی از منکر سیاسی به معنای خاص، بحث تقیه، بحث اصلاح، بحث مقاومت، از بحث‌هایی است که در این‌جا مطرح میشود.
مبانی هستی‌شناسی فقه سیاسی
حجت‌الاسلام عنایت‌الله رمضانپور، مدیر مقطع خارج مدرسه حوزوی ولی امر (عج): بحث ما در دلالت‌های مبانی هستی‌شناسی است که مقوله‌هایی چون: خداشناسی (توحید در خالقیت و اطاعت)، جهان‌شناسی (علیت و وجود مغلوب شر در عالم)، انسان‌شناسی (معنویت‌گرا و مردمی)، جامعه‌شناسی را در فقه سیاسی در بر می‌گیرد. و نیز، بحث‌هایی نظیر: مشروعیت، شیوهٔ تولید و نقد قدرت و همزیستی انتقادی با آن، غایت و وضعیت آرمانی قدرت، امکان پیش‌بینی در سیاست در عین اختیاری بودن آن، از مقوله‌هایی است که در این راستا به آن‌ها خواهیم پرداخت. چیستی مبانی هستی‌شناسی فقه سیاسی
منظور از مبانی هستی‌شناسی، معنای عام آن شامل: خداشناسی، جهان‌شناسی و انسان‌شناسی است.
مبنای هستی‌شناسی، در کنار مبنای معرفت‌شناسی و دین‌شناسی فقه قرار می‌گیرد.
مرجعیت فهم دینی، در مبانی معرفت‌شناسی تثبیت میشود و مبنای دین‌شناسی به مسائلی مانند وحی و خاتمیت می‌پردازد. اگر چه مبانی فقه در مسائل آن تأثیر مستقیم نمی‌گذارند، ولی بین مبانی و مسائل فقه تعامل و پیوستگی وجود دارد.
دلالت‌های مبانی خداشناسی
در بحث هستی‌شناسی، دلالت‌های خداشناسی بر رفتار سیاسی باید مورد دقت و توجه قرار بگیرد.
ارتباط و پیوندی که بین موجودات عالم برقرار میشود و رابطهٔ واجب و ممکن که در ساختار هستی تصویر میشود، قوام تمام عالم را وابسته به اراده و اذن حکیمانهٔ الهی نشان می‌دهد. وقتی کنش‌گر سیاسی، اتصال عمل و رفتار سیاسی خود را به مجاری قدرت الهی در عالم می‌بیند، دیگر از قدرت‌های مادی عالم و این که ارادهٔ آن‌ها در خلاف مسیر ارادهٔ الهی تأثیرگذار باشد واهمه‌ای نخواهد داشت.
تأثیر اعتقاد به توحید در خالقیت، در فقه سیاسی جایگاه ویژه‌ای دارد. برخی از نگاه‌هایی که در مسألهٔ خداشناسی وجود دارد، با مبانی دیالکتیک یا با مبانی پوزیتیویستی مادی‌گرایانه قائل به چرخه بسته عالم ماده هستند و وجود خالق را انکار می‌کنند. برخی نگاه‌های دیگر با این‌که خالقیت را می‌پذیرند، ولی خالق را غیر فعّال می‌دانند. مثل آنچه قرآن کریم از یهودی‌ها یاد میکند که:
«و قالت الیهود یدالله مغلوله» خدا را خالق می‌دانند، ولی دست خدا را در نظام تکوین بسته می‌بینند و چرخهٔ بستهٔ عالم ماده را تأثیرگذار می‌بینند.
بعضی از گرایشهای اشعری‌مسلک، خدا را، به صورت خدای فعّال در نظام خلقت می‌پذیرند، ولی صفات او را تحریف می‌کنند و هیچ ابایی ندارند از این‌که خدا را با اوصافی معرفی کنند که عقل آن اوصاف را نمی‌پذیرد و مرجعیت شناخت عقلی را در شناخت اوصاف خدا، زیر سؤال می‌برند. نتیجهٔ این نگاه، جبرگرایی و انفعال در قبال قدرت سیاسی است که در فقه سیاسی خودش را نشان می‌دهد.
توحید در حاکمیت و توحید در اطاعت، منطبق بر اصطلاح «مشروعیت» در فلسفهٔ سیاسی است که به معنای حق حاکمیت است.
مطابق مکاتب مختلف، آن چه محل اختلاف است، مفهوم «مشروعیت حاکمیت» نیست و این‌طور نیست که مکاتب مختلف در این موضوع، مفاهیم گوناگونی را از واژهٔ مشروعیت قصد کنند؛ بلکه آنچه تفاوت میکند، منشأ مشروعیت است؛ منشأ مشروعیت از نگاه دین، خداوند متعال است، از منظر نگاه‌های سنتی، نژاد و خونِ شاهی است، در نگاه افلاطونی، استعداد عقلانیت و فیلسوف‌شاه بودن است و در نگاه مدرن، خواست مردم است. بنابراین این یک مغالطه است که مفهوم مشروعیت به خواست مردم ترجمه شود. خواست مردم، منشأ مشروعیت در نگاه مدرن است و معنای مشروعیت نیست.
دلالت‌های مبانی جهان‌شناسی
حکمت خالق و مدبر این جهان و حاکمیت سنت‌های او، باعث میشود که نظام تکوین عالم، قابل پیش‌بینی و روابط بین امور در این جهان، قابل تحلیل شود.
در اصل نگاه به جهان، از منظر اسلامی، در نظام جهان، وجود ممکنات بر وجود واجب متوقف است و موجودات جهان، به مُلکی و ملکوتی و دنیوی و اخروی و مادی و معنوی تقسیم می‌شوند و در این نگاه، اصلِ ارتباطِ عالم غیب و شهود با یکدیگر مطرح میشود.
بسیاری از مکتب‌های مادّی، چرخهٔ جهان را چرخهٔ بسته بین موجودات مادی می‌بینند؛ به همین دلیل، دستورالعمل‌هایی مطابق آن شناخت میدهند. آن‌ها، این چرخهٔ بسته را یا به صورت مکانیکی تصویر می‌کنند؛ به صورتی که عوامل مادّی بر یکدیگر مثل چرخ‌دنده‌های یک دستگاه، تأثیر و تأثّر دارند، یا به صورت ارگانیکی و مثل یک موجود زنده که فهم و شعور و اراده دارد، ولی موجود ارگانیکی در حد عالم طبیعت و نظام عالم مادّی؛ به شکل یک موجود هوش‌مند طبیعی و ارگانیک.
این نوع جهان‌شناسی‌ها، بر نظریه سیاسی، در نظریات امنیت، در عرصه سیاست بین الملل، تطبیق داده شده است. در تصویر بعضی‌ها، امنیت به این است که: هرچه کم‌تر در عالم، مداخله صورت گیرد و انسان، خودش را، به دست طبیعت بسپارد، این زندگی، متناسب با ساختار طبیعت اصلاح خواهد شد؛ جریانات طبیعت‌گرا و محیط زیست‌گرا، زوال جنگ و درگیری‌ها در عالم را مستند به کسر و انکسار نیروهای مادی و ارگانیکی و رسیدن آن‌ها به تعادل تصویر می‌کنند.
آن جایی که تأثیرگذاری عالم غیب و شهود بر یکدیگر درست تصویر نمی‌شود، انسان ناچار از پناه بردن به یک سری تبیین‌های غلط در مسائلی میشود که تبیین آن‌ها در سطح مادی ممکن نیست.
وقتی عالم را در نظام احسن تصویر می‌کنیم، جایگاه شرّ را در عالم معلوم می‌کنیم. نگاه صلح کل به عالم را و این‌که همه چیز خوب است، قبول نداریم. ما وجود شرّ را در عالم می‌پذیریم؛ موجودی نسبی که وجودش هدف معیّنی را دنبال میکند.
در نظام احسن، خیرات بر شرور غلبه پیدا میکند؛ ولی در تحقّق این غلبه، ارادهٔ انسان مؤثّر است. برخی لیبرال‌ها با انکار نزاع خیر و شر در عالم، اختلافات را در حدّ دعاوی حقوقی تقلیل میدهند و آن‌ها را قابل حل در چارچوب سازمان‌های بین المللی و نهاد‌های حقوقی نشان میدهند؛ در حالی که این نهاد‌ها، پوشش حقوقی برای آن نزاع خیر و شرّی است که در عالم وجود دارد و برای همین همیشه ساختارهای حقوقی آن‌ها، علیه کشورهای ضعیف اعمال قدرت می‌کنند.
مباحث خداشناسی، در راستای حق حاکمیت الهی، وظایف کلانی را الزام میکند. این وظایف، نسبت به مردم، طاعت و نصرت حکومت حق، تولید قدرت و تشکیل حکومت است. همچنین، غلبهٔ ارادهٔ الهی در نظام عالم و امید واقعی به فرَج، از لوازم این اصول هستی‌شناختی است. وقتی بدانیم مجرای قدرت عالم طبق اراده الهی است، از راه تولّی کفّار و پیوند با کفّار و تعامل با کفّار، به سمت کسب قدرت نمی‌رویم.
در این نگاه، تقیّه، ترک درگیری با کفّار و تسلیم‌شدن در برابر زور دشمن نیست؛ بلکه فریب دادن دشمن در عرصه درگیری با اوست؛ فردی که تقیّه میکند، به اتصال به منبع قدرت و نجات در عالم، یقین دارد و به هیچ وجه قصد تسلیم در برابر دشمن را ندارد.
دلالت‌های مبانی انسان‌شناسی
در نگاه مسیحیت تحریف شده، همهٔ انسان‌ها مبتلا به عقوبت گناه اولیه‌ای تصوّر می‌شوند که حضرت آدم مرتکب شده است و با این گناه، تمام نسل آدم، بدبخت و شقی به تصویر کشیده میشود؛ به جز کسانی که با غسل تعمید به جامعه مسیحی وارد شوند و جامعه‌ای که مسیح، علیه السلام، فدیهٔ آن قرار گرفته و با کشته شدن فجیع خود، گناه آن را از خدا بازخریده است.
اومانیسم در خاستگاه اولیه و صحیح خودش، با این دیدگاه به مخالفت پرداخت و قائل به چیزی شبیه به کرامت انسانی برای انسان شد که در آموزه‌های اسلامی وجود دارد. این آموزه، به تدریج منحرف شد و تبدیل به محوریت و ارزش داشتن خواست انسانی شد. در انسان‌شناسی اسلامی، ذات انسان، ممکن و وابسته به واجب‌تعالی است و استقلالی از خود ندارد و به همین دلیل، تحت ربوبیت دائم خداوند است و باید در راستای ارادهٔ او حرکت کند.
ویژگی برجسته و فضیلت اولیه‌ای که خداوند به انسان داده است، اختیار اوست. اصل اختیار، امانت الهی و استعداد و امکان ویژه‌ای است که خداوند، تنها به انسان داده است. خداوند، به بشر اختیار داده است و این کرامت اولیهٔ خدا به بشر بوده و بعد از آن، کرامت ثانویه این است که بشر طبق دفترچهٔ راهنمای مفصّل الهی، اختیار خود را منطبق بر ارادهٔ خدا کند و در راستای ارادهٔ او حرکت کند. بعضی مکتب‌های اسلامی با رویکرد اشعری، اصل این اختیار را انکار می‌کنند و میزان این تأثیرگذاری را تحت شعاع اراده الهی، طوری تصویر می‌کنند که به شدّت منفعل است و نهایت درگیری‌اش، موعظه سلطان است و بلکه نزد ایشان در فقه اشعری، خروج بر علیه حاکم اسلامی که به قدرت رسیده است، گناه کبیره و شقاق در امّت اسلامی تلقی میشود.
مکتب‌های غربی در دو طرف افراط و تفریط هستند. برخی انسان را محکوم به قوانین دیالکتیکی جهان می‌دانند و برخی در مقابل، ملاک ارزش‌ها را به اختیار انسان واگذار می‌کنند و صِرف آزاد بودن در انتخاب را، ارزش تلقی می‌کنند. لذت‌گرایی، منفعت‌گرایی و عقل‌گرایی و فضیلت‌گرایی، مکتب‌های دیگری هستند که ارزش‌های انسانی را، تنها مبتنی بر اراده و فهم بشر از بایدها و نبایدها تعریف می‌کنند و تدبیر جامعه را بر آن اساس، تجویز می‌کنند.
ولی از منظر اسلامی، انسان یک بُعد مادّی دارد و یک بُعد معنوی. در تعارض خواسته‌های مادی و معنوی، اصل با خواسته‌های معنوی است. اگر بر این اساس، به مسائل سیاسی و به طور خاص، به مسألهٔ کارامدی دولت‌ها نظر بیندازیم، باید بگوییم گسترش معنویت‌گرایی پیش از مسألهٔ کارامدی اقتصادی و امنیتی و … اهمیت دارد. فتح الفتوح امام خمینی، بسیج بود؛ بسیج، بدنهٔ فعّال مردمی در راستای ارزش‌های الهی است و هر جا فعّال شد موفّق بود. عکس‌هایی از ابتدای انقلاب از مردم وجود دارد که صف کشیده‌اند تا پول‌های راکد خود را – که امروز به بورس، بازار طلا و دلار و مسکن حمله میکند – جهت مسکن محرومان به بنیاد مسکن بدهند.
مقام معظم رهبری، معتقدند وظیفهٔ ذاتی رهبری جلوگیری از کم فروغ شدن روحیهٔ جهادی در هر جایی است که این روحیه به سمت خاموشی حرکت میکند. یعنی باید بستر تحقق اراده‌های خداجویانه، همگانی و مردمی وجود داشته باشد. در این صورت است که رابطهٔ متقابل فرد و جامعه محقق میشود و امّت وسط، خلافت الهی را در زمین به ارث می‌برد. در این صورت اعمال قدرت سیاسی، به معنای مقهور کردن خواست و اختیار و اراده مردم نیست؛ بلکه جلوگیری از استعمال، استثمار و تحمیل و مبارزه با انحراف است؛ این که نگذارد ایادی قدرت و ثروت جامعه، مسیر جامعه را منحرف کنند.
انتقال جامعه از نظام فئودالی و کشاورزی به نظام سرمایه‌داری، به سبب نیروی کار ارزان‌تر بود که بخش عمده‌ای از آن توسط زنان تأمین می‌شد. دعوای جنوب و شمال در آمریکا، سر این بود که آن‌ها زودتر به فضای صنعتی رسیدند و نیاز به نیروی کار ارزان داشتند و اگر برده‌داری منسوخ می‌شد، نیروی کار ارزان‌تری گیرشان می‌آمد.
این نظام، پیشرفت کرد تا جایی که الان می‌بینید رشد اقتصادی و بالاترین درآمدهای بین المللی، در قاچاق انسان و مشروبات و مواد مخدّر است. شبکه‌های فحشا، احتیاج دارند تا هم جانب تقاضا و هم جانب عرضه زیاد شود. ترویج هم‌جنس‌بازی و قانونی‌شدن آن به همین دلیل صورت می‌گیرد تا با تحریک جانب تقاضا، بازارهای اشباع‌شده را به سمت بازارهای جدید توسعه دهند که در آن کالای انحرافات عمیق‌تر جنسی رونق دارد. این جریان است که می‌تواند کاری را که خلاف طبیعت انسان است جایز و شاید به تدریج لازم کند! ساختار قدرت سیاسی برای ایستادگی در مقابل این امور است.
امروز اگر احساس میشود که گویا از تحمیل در مورد جاانداختن ارزش‌های فطری استفاده می‌کنیم، به این دلیل است که حکمرانی رسانه نداریم و عرصه ذهن و افکار عمومی، در دست دشمن است.
وقتی امیال، خواسته‌ها و تقاضاها را با رسانه در جهت خواسته‌های فطری مدیریت نکنیم، ناچار باید در پلهٔ آخر برخورد کنیم. یکی از مبانی مهم در امر تقنین، ایجاد نظم و در فرهنگ و تربیت این است که: انسان اگر در بستر مناسب قرار گیرد و به او آزادی عمل داده شود به سمت فساد و فحشا حمله‌ور نخواهد شد.
دلالت‌های مبانی جامعه‌شناسی
امّا دلالت‌های مبانی جامعه‌شناسی در فقه سیاسی: آثار نگرش توحیدی در انحصار اطاعت و عبودیت از خدا در جامعه بسیار است.
عبودیت، سه مرحله دارد: پرستش و تقدیس، اطاعت بی‌قید و شرط از افراد و عالمانی که حرف‌هایی بر خلاف حرف الهی می‌زنند و مرحلهٔ سوم گوش دادن و دل دادن مطلق به سخن دیگران که امروزه مسألهٔ ما در مورد سلبریتی‌ها و جریان‌های اثرگذار در رسانه است.
نگرش توحیدی، در طبقه بندی اجتماعی و جامعهٔ توحیدی، به شدت اثر دارد. انبیای الهی، با «اطاعت از صاحبان قدرت و ثروت» مبارزه می‌کنند که همان «غل و زنجیر» ی است که صاحبان قدرت در روابط اجتماعی نهادینه می‌کنند. یکی از مواردی که چنین جامعه‌ای نمود پیدا میکند مناسک حج است که امت واحده و نگرش نظام امامت و امت و مرزبندی با طاغوت در آن بسیار پررنگ است. یک‌رنگی در میان مردم و وارستگی از تعلقات دنیا در سرتاسر این مناسک معنوی، موج می‌زند.
در نظام اسلامی، آن چه پشتوانهٔ قدرت است و معیار ابرقدرت بودن تلقی میشود، چنین همراهی از مردم است. هم‌چنان‌که در آیات قرآن آمده است:
«یآیها النبی حسبک الله و من اتبعک من المومنین»، «هو الذی ایدک بنصره و بالمومنین و الف بین قلوبهم»؛ پشتوانهٔ قدرت، سلاح هسته‌ای نیست؛ سلاح هسته‌ای که با یک دکمه می‌تواند موجب هلاک حرث و نسل شود. این‌طور می‌توان بهتر معنای آیهٔ «و اعدوا لهم ما استطعتم من قوه» را درک کرد؛ زیرا پشتوانهٔ قدرت سیاسی در نظام اسلامی همراهی مردم است.
پیشینه و تطور فقه سیاسی
حجت‌الاسلام محمدمهدی اسلامیان، محقق و مدرس حوزه علمیه قم: مروری فشرده خواهیم داشت بر منابع نقلی و اجتهادی و همچنین کنش‌های سیاسی، در شش دورهٔ تاریخی: ۱. دوران حضور معصومان (ع) ۲. دوران غیبت تا دورهٔ محقق کرکی ۳. از دوره محقق کرکی تا دوره وحید بهبهانی ۴. از دوره وحید بهبهانی تا دورهٔ میرزای شیرازی ۵. از میرزای شیرازی تا انقلاب اسلامی ۶. در دوران انقلاب اسلامی، فقه سیاسی شیعه به ثمر رسید.
در این شش دوره، می‌توان در زمینه تأثیرگذاری فقه سیاسی شیعه، روندی تکاملی را تشخیص داد. بعد از دوران حکومت در سایه و پنهانی که معصومین ع، در اواخر دوران حضور تشکیل داده بودند، در دوران آل بویه، شیعه برخوردار از حاکمان شیعه شد و فقه توانست در عرصهٔ حکومت، اثرگذاری کند و فقها در این دوره، مرجعیت خود را در اجرای امور حکومتی تثبیت کردند.
در صفویه، فقیهان در مسائل حکومتی دخالت داده شدند و فقه شیعه، در فرصتی که به او داده شده بود، توانست برخی از شؤون حکومتی را اجرا نماید.
در دوره بهبهانی تا میزای شیرازی، فقیهان توانستند به صورت مستقل از حکومت، کنش سیاسی داشته باشند.
در دوران میرزای شیرازی، فقیهان قادر به تقابل با حکومت نامشروع سلاطین شدند و در دوران انقلاب اسلامی حکومت اسلامی، تشکیل شد که اکنون در مرحلهٔ دولت‌سازی اسلامی است.
برای جست‌وجو در مورد پیشینهٔ فقه سیاسی شیعه، باید بدانیم چه مسائل و منابعی را در فقه سیاسی و از چه زمانی در تاریخ، باید جست‌وجو کنیم؟
موضوعاتی نظیر کیفیت تصدّی حکومت، کیفیت تعامل و تقابل با حکومت، این‌که چه کسی با چه صفاتی باید حاکم باشد و چه وظایفی بر عهده دارد و چگونه باید حکمرانی کند از زمرهٔ مسائل فقه سیاسی است.
منابع نیز محصور در کتب روایی و فقهی نیست؛ بلکه کنش سیاسی معصومین و فقیهان مبتنی بر اجتهاد ایشان بوده و می‌تواند برای فقه سیاسی منبع به شمار آید. پیشینهٔ زمانی فقه سیاسی نیز، نه تنها به محقق نراقی یا قبل از آن محقق کرکی و نه حتی به ابتدای تدوین فقه استدلالی در قرون سه و چهار، بلکه به نزول قرآن و سیره و روایات اهل بیت ع باز می‌گردد.
دوره‌های فقه سیاسی، به دو دورهٔ: حضور و غیبت معصوم تقسیم میشود و دورهٔ غیبت نیز، به پنج دوره: از آغاز غیبت کبری تا محقق کرکی (سال ۹۰۷ ابتدای دوران صفویه)، از محقق کرکی تا علامه وحید بهبهانی (اوائل دوران قاجار)، بعد از علامهٔ بهبهانی تا میرزای شیرازی، (به جهت فتوای تحریم تنباکو یک نقطه عطف تاریخی بود)، از میرزای شیرازی تا انقلاب اسلامی و دورهٔ پنجم دورهٔ انقلاب اسلامی.
در دوران حضور موارد مختلفی از قول، کلام و توصیه معصوم در موضوعات سیاسی وجود دارد. نصب ائمه (ع) به عنوان ولی و حاکم از سوی پیامبر اکرم، دستورها و فرمان‌هایی که امام علی (ع) در دوران تصدّی حکومت به عمّال و کارگزاران داده و در آن وظایف حاکم و حکومت را روشن کرده و در نهج‌البلاغه بیان شده است و می‌رساند: وظایف حکومت منحصر در تأمین امنیت، مسکن، آب و نان نیست و تعلیم را هم در بر می‌گیرد و یا دستورهایی که امام حسن مجتبی (ع) در دوران کوتاه حکومت خود به کارگزاران داده است و نیز آموزش نحوهٔ تعامل با حکومت جور و آموزش تشکیل حکومت در سایهٔ حکومت جور، از این موارد است.
در تشریح کنش‌های سیاسی معصومان (ع) در دوران حضور، از تصدّی حکومت توسط پیامبرص و امیرالمؤمنین (ع) و امام مجتبی (ع) باید یاد کرد، رفتار معصومانع به گونه‌ای بود که به حکومت برسند و گاهی مقدّمه‌چینی و زمینه‌سازی برای به حکومت‌رسیدن امام بعدی می‌کردند.
از امام باقر (ع) دربارهٔ عهده‌داری امر حکومت بعد از ایشان پرسیدند. «فضرب بیده علی ابی عبدالله علیه السلام» ایشان به پسرشان امام صادق علیه‌السلام اشاره کردند.
«و قال هذا والله ولدی قائم آل بیت محمد صل الله علیه و آله» فرمودند: این پسرم قائم اهل بیت محمد صلی الله علیه و آله خواهد بود.
توجه به فعالیت‌های بنی عباس در آن زمان نشان می‌دهد که این برنامه‌ریزی، دور از ذهن نیز نبوده است.
تبیین اسلام به شکل درست که در تضاد با رواج اسلامی بود که حکام وقت، در سرلوحهٔ برنامه خود قرار داده بودند، مورد دیگری از برنامه‌ریزی و مقدمه‌چینی برای دستیابی به حکومت بود که امامان (ع) انجام می‌دادند.
اعلام این که حاکم بر حق، اهل بیت علیهم السلام هستند نیز از دیگر موارد بوده است.
در روایتی آمده است: امام صادق علیه‌السلام در روز عرفه، در روزی که تمام حج‌گزاران در یک زمان محدود، در یک مکان مشخص دور هم جمع می‌شوند با صدای بلند فرمودند: «ایها الناس؛ إن رسول الله ص کان الإمام» رسول الله حاکم بود. «ثم کان علی ابن ابیطالب ثم الحسن ثم الحسین ثم علی ابن الحسین ثم محمد ابن علی ثم …» [بعد اشاره به خودشان می‌کنند] اکنون، امام، من هستم. «فینادی ثلاث مرات لمن بین یدیه و عن یمینهٔ و عن یسارهٔ و من خلفه» این حرف را سه بار به هر سمت خودشان [مجموعا ۱۲ بار] گفتند که صدا به همه برسد.
همچنین امامان (ع) مجموعهٔ اقدام‌ها و کارهای پنهانی و همه‌جانبه را برای به دست آوردن حکومت انجام دادند. معرفی نوَاب و فقیهان به عنوان جایگزین، در مواردی که به ایشان دسترسی وجود ندارد و ارجاع به آن‌ها در موارد گوناگون و ایجاد شبکهٔ وکالت که در زمان امام عسکری به ۲۵۰ وکیل رسیده بودند، از جمله این اقدام‌ها و سازمان‌دهی‌ها بود.
تربیت نیرو، از دیگر فعالیت‌های حکومتی معصومان (ع) است. در یک نمونه، در زمان امام سجاد (ع)- به فرمودهٔ امام – در مکه و مدینه، بیست نفر هم نبودند که معصومان را دوست داشته باشند؛ ولی در زمان امام باقر ع جمعیت انبوهی دور ایشان جمع می‌شدند.
این تحوّل، تصادفی نبوده بلکه، با برنامه‌ریزی دقیق برای تربیت نیروی انسانی انجام شده است.
آماده‌سازی شیعه برای دوران غیبت نیز، تلاش گستردهٔ دیگری در همین راستاست.
اقدام‌هایی که در این مورد انجام داده‌اند:
۱. نصب فقیهان به عنوان نواب عام
۲. نصب نوّاب خاص برای مناطق خاص (مثل نیابت علی بن راشد از امام عسکری ع برای منطقهٔ عراق)
۳. ایجاد ظرفیت برای تدوین فقه سیاسی، با فراهم کردن منابع آن: قول و فعل معصوم و منابع و نیروهای اجتهادی.
دوره‌های فقه سیاسی در دوران غیبت امام معصوم از مقوله‌های مهمی است که باید به‌درستی درباره آن‌ها روشن‌گری صورت بگیرد:
دورهٔ اول از غیبت کبری تا دورهٔ صفویه است که زمام حکومت در دست شیعه نبوده و بیش‌تر برهه‌های زمانی این دوره، حکومت، در اختیار از اهل سنت بوده است، ولی گاهی اتفاق می‌افتاده است که در حاکمیت سنی، با قوانین اهل تسنن، حکومت‌هایی سر کار بیایند که حاکم آن‌ها، شیعه باشد و همین بستری را برای ارتباط علمای شیعه با حکومت و کنش‌گری سیاسی آنان فراهم می‌کرده است.
اولین حکومت، آل بویه است که قدرت این خاندان به حدی بوده که خلیفه با ارادهٔ آن‌ها جابه‌جا می‌شده است. خلیفهٔ عباسی، همهٔ اختیارات خود را به عضد الدولهٔ دیلمی، تفویض کرده بود. شیخ صدوق، به دعوت رکن الدوله، از قم به ری می‌رود و شیخ مفید، بر عضد الدوله تاثیر داشته و عضد الدوله به منزل ایشان می‌رفته است. یا سید مرتضی متصدی امور حج بوده است، نظارت بر مظالم می‌کرده و منصب نقابت (تصدی امور سادات) را داشته است که منصبی حکومتی بوده است. فقیهان، از بستر این رابطه استفاده و اهداف خود را پیاده می‌کردند. این اولین دوره‌ای است که مظاهر شیعه و شعائر شیعه در آن علنی میشود.
در سال ۳۵۲، روز عاشورا، به عنوان عزای عمومی اعلام میشود، یا به دستور معز الدولهٔ دیلمی، روز عید غدیر، جشن عمومی اعلام میشود و زیارت قبور امامان، به‌گونهٔ عادی درمی‌آید و دوستاران ائمه (ع) آزادانه به زیارت قبور آنان می‌روند. به بازسازی قبور ائمه ع در این دوره اهتمام ورزیده میشود و از سال ۳۵۶ اذان شیعی مرسوم میشود و یا به عنوان مثال ترویج استفاده از مهر و تربت امام حسین و هدیه دادن تربت از مواردی است که اثرگذاری فقه سیاسی را نشان میدهند.
در دوران مغول، در برهه‌ای که مغول‌ها به اسلام می‌گروند و مذهب شیعه را برمی‌گزینند، هلاکو خان مغول، خواجه نصیر را از زندان اسماعیلیه، تحت الحفظ به امارت خود می‌آورد. خواجه، برای همکاری با وی، شرط می‌گذارد که در حمله‌ها و لشکرکشی‌ها، به جای جای جهان اسلام، هیچ کتابخانه‌ای آتش زده نشود.
خواجه، به‌خاطر جایگاهی که در نزد هلاکوخان داشت، توانست جان بسیاری از علمای شیعه و اهل تسنن را نجات دهد.
سید ابن طاووس، با امان‌نامه‌ای که مغول به ایشان می‌دهد، هزار نفر را در امان قرار می‌دهد. شرایط در آن زمان به‌گونه‌ای بوده است که سید بن طاووس، روایتی را که دلالت میکند یکی از سادات اهل بیت (ع) بعد از انقراض بنی عباس به قدرت می‌رسد، بر خود تطبیق می‌دهد.
علامه و پسرش فخر المحققین، با ارتباطاتی که با حاکمان مغول داشتند در اسلام آوردن آن‌ها اثرگذار بودند. با ضعیف‌شدن حکومت مغول، شیخ خلیفه ظهور میکند و با تلاش‌های شاگرد ایشان، شیخ حسن جوری، حکومت سربداران بر پا میشود که دربارهٔ آن در تاریخ این‌گونه روایت شده است:
«آیین عدالت چنان در قلمرو حکومت قرار گرفت که سکه‌های طلا و نقره در اردوگاه ایشان روی خاک می‌ریخت و تا صاحب آن‌ها پیدا نمی‌شد کسی دست به سوی آن دراز نمی‌کرد»
سربداران از شهید اول درخواست میکند قوانینی را برای حکومت آن‌ها بنگارد که ایشان کتاب مشهور لمعه را به این جهت می‌نویسد و می‌فرستد.
در این دوران، فقیهان در فقه، جایگاه فقیه را به عنوان مجری احکام شریعت تثبیت کردند؛ در هر جایی که احتیاج بوده است به فقیهان ارجاع می‌دادند. (رجوع شود به کتاب: فقیهان امامی و عرصه‌های ولایت فقیه، از قرن چهارم تا قرن سیزدهم ه ق، صادق لاریجانی، محمدعلی قاسمی، دانشگاه علوم اسلامی رضوی، ۱۳۸۵)
در دوران صفویه، جایگاه فقها به حدی تثبیت شده بود که شاه طهماسب در نامهٔ دعوت خود به محقق کرکی می‌نویسد: «تو از من به مملکت‌داری سزاواتر هستی؛ زیرا تو نائب امام ع هستی و من تنها از زمره کارگزاران تو هستم که اوامر و نواهی تو را انجام می‌دهم.»
محقق کرکی با راه اندازی مدارس علمیهٔ شیعی، زمینه را برای شیعه شدن مردم ایران فراهم میکند. ایشان دستورالعمل‌هایی را به کارگزاران ممالک دورهٔ صفوی ارسال میکند که در آن قوانین عدل و کمّ و کیف گرفتن خراج از رعیت، اخراج علمای مخالف از بلاد شیعه، نصب یک عالم شیعی در هر بلد، برای برگزاری نماز و تعلیم دین به عنوان احکام حکومتی ابلاغ میشود.
پیروی صفویه از محقق کرکی، بدین‌جهت بود که ایشان را شاه طریقت می‌دانستند. محقق کرکی امکانات لازم را برای به‌دست گرفتن حکومت نداشت و معلوم هم نبود قزلباش‌ها و ارتش از او به عنوان ولی فقیه پیروی کنند؛ ولی ایشان بهترین استفاده را از این فرصت برد. مبارزه با بدعت‌ها، گسترش نفوذ فقها در حکومت، ادارهٔ اوقاف و اجرای حدود و اقامهٔ فرائض و… را در برنامه کاری و علمی و ترویجی خود قرار داد. در همین دوره، شیخ بهائی، علامه مجلسی و شیخ حر عاملی منصب شیخ الاسلامی را بر عهده داشته‌اند.
با ضعف صفویه و روی‌کار آمدن زند و افشار، ارتباط حکومت با فقها کم میشود و از سوی دیگر، با ظهور اخباری‌گری، مشی فقاهت به گونه‌ای میشود که ورود فقیهان در ساحت سیاست کم‌تر میشود. در این دوره بحث‌های مربوط به تعامل با حکومت جور – که برخی حرام و برخی با شروطی جایز می‌دانستند – و همچنین بحث نماز جمعه رونق گرفت.
دورهٔ بعد، دورهٔ علامه وحید بهبهانی تا میرزای شیرازی است. اگر قبل از این دوره را دوران رونق اخباری‌گری از سویی و اعتماد بیش از اندازه به عقل از سوی دیگر قلمداد کنیم، در این دوران، اجتهاد غلبه پیدا کرد. این دوره، مقارن با دوران قاجار است.
در این دوران میرزای قمی (فقیهی که زیاد به حکومت‌گران، نامه می‌نوشته است)، نامهٔ پرمحتوایی که به «ارشادنامه» معروف شده به حاکم قاجار می‌نویسد.
برای مورد دیگر، از شیخ جعفر کاشف الغطاء می‌توان نام برد که تأثیرگذاری زیادی بر مردم و حکومت داشته است.
در زمان حمله روس‌ها، ایشان به فتح‌علی‌شاه، اجازه می‌دهد برای رویارویی با روس‌ها از مردم مالیات بگیرد و فرمان جهاد صادر میکند.
مورد دیگر «سید مجاهد» است که وقتی از توان فتح‌علی‌شاه برای خلاص‌کردن کشور از دست روس‌ها ناامید میشود، با ۵۰ نفر از علما به سمت تبریز حرکت میکند و در بین راه هم، بسیاری از علما، نظیر مرحوم نراقی به ایشان ملحق می‌شوند و مردمان بسیاری با علمای دین همراهی می‌کنند.
استقبال عمومی از این حرکت، به قدری بوده است که رضاقلی‌خان هدایت می‌نویسد: «اگر حضرت خاقان صاحب‌قران، بر رأی علما انکار کند، اهالی ایران سلطانی برانگیزند و به مخالفت شاهنشاه برخیزند.»
بنابراین، اگر در دوران صفویه فقها از بستر حکومت برای پیاده کردن هد‌ف‌های الهی، استفاده می‌کردند، در این دوران به طور مستقل بر حکومت اثر می‌گذارند و دارای یک پایگاه اجتماعی بالاتر از حکومت هستند که اگر حکومت هم زیر بار نرود، آن‌ها به طور مستقل به کنش‌گری می‌پردازند.
بحث اجازه، یا حتّی وجوب تصرّف ولی فقیه، در این دوران، رونق گرفت تا جایی که محقّق نراقی، در بحث ولایت فقیه، در چرایی طرح این بحث می‌نویسد: فقها در لابه‌لای ابواب فقهی، کارهای حکومتی را به فقیهان ارجاع می‌داده‌اند، ولی ادلّه‌ای تنقیح شده برای آن اقامه نمی‌کردند.
این بحث در آن زمان، بحثی منضبط نبوده است، به طوری که در زمان مرحوم نراقی هر کسی از طلاب که قدری قدرت تفریع در مسائل فقهی را پیدا می‌کرده و اهل احتیاط نبوده، تصدّی امور حکومتی را بر عهده می‌گرفته است.
محقّق نراقی می‌نویسد: برای چارچوب دادن به این وضعیت بحث ولایت فقیه را تنقیح نموده است. در این دوران رسائل جهادیه نیز رواج زیادی پیدا کرد.
در دوران میرزای شیرازی تا انقلاب اسلامی این نکته درخور یادآوری است: فقها تا قبل از این دوره، امکان اثرگذاری اجتماعی داشتند و تا حدی حکومت را هم مجبور به رفتار سیاسی درست و هماهنگ با شرع، می‌کردند، ولی در این دوره، فقیهان وارد تقابل با حکومت می‌شوند. فقها در این دوران سه کلان‌رفتار سیاسی دارند: مقابله با استعمار، مقابله با ظلم و استکبار داخلی، موضوع‌شناسی در موضوع حکومت‌های مدرن.
در رویارویی با استعمار، قبل از فتوای تحریم تنباکو، در سال ۱۳۰۶ میرزای شیرازی در جواب نامهٔ شیخ فضل اله نوری می‌نویسد: «حمل اجناس از بلاد کفر به محروسه ایران مایه خرابی دین و دنیای مسلمین است.»
فتوای تحریم کالای خارجی و به‌گونه‌ای رویاروی با استعمار. آیت‌الله سید علی اکبر فال اسیری در شیراز به منبر رفت و گفت: «مردان بکوشید تا جامه زنان نپوشید من یک شمشیر و چند قطره خون دارم هر بیگانه‌ای که برای انحصار دخانیات به شیراز بیاید، شکم‌اش را با این شمشیر پاره می‌کنم.»
در تبریز هم، مجتهد بزرگ حاج آقا میرزا جواد اقا مجتهد تبریزی قیام کرد. بعد از ۳ سال فشارهایی که علما در مناطق مختلف می‌آورند میرزای شیرازی فتوای تحریم تنباکو را صادر کرد و فرمود: «الیوم استعمال تنباکو و توتون در حکم محاربه با امام زمان هست.» و نفوذ این فتوا به حدی بود که اندرونی شاه نیز، با وجود اصرار وی، دخانیات مصرف نمی‌کردند. استعمار هم از همان زمان، وجود علمای شیعه را برای خود خطر بزرگ تلقی کرد.
در این نزاع‌ها، حکومت نقش مثبتی نداشت و علما مستقلا این حرکت را رهبری کردند. ۲ سال بعد از مشروطه نیز، این مقابله با استعمار، تداوم داشت. ۱۳ نفر از علما، نامه‌ای در پنج بند می‌نویسند:
۱. قباله‌جات و احکام شرعی روی کاغذ ایرانی نوشته شوند، اگر روی سایر کاغذها نوشته شده باشد مهر نشود.
۲. کفن اموات، از پارچه غیر ایرانی نباشد
۳. برای نمازخواندن از لباس‌هایی با پارچه‌های ایرانی استفاده شود.
به سال ۱۳۲۹ علمای اصفهان تعهدنامه‌ای می‌نویسند و به تجار دستورالعمل میدهند.
در فارس، تجارت با خارجی‌ها، «اعظم محرّمات شرعیه و باد دادن اسلام و خیانت بزرگ به صاحب شریعت مقدّسهص و اعانت به کفر و مخاصمه با امام زمان» اعلام میشود.
موارد بسیار دیگر در این موضوع در تاریخ ثبت شده است. فقها در این دوران با استکبار و ظلم داخلی هم مبارزه می‌کردند. شیخ فضل الله نوری، ایدهٔ تأسیس عدالت‌خانه را می‌دهد و این حرکت، کم‌کم، به نهضت مشروطه می‌انجامد و از آن‌جاکه مشروطه، هدفی را که داشت تأمین نمی‌کند، رایت مشروطه مشروعه را برمی‌افرازد.
در این دوران، دو جریان کلان ظهور کرد که در اصول و در بحث ولایت فقیه و لزوم تشکیل حکومت با هم اختلافی نداشتند، ولی در موضوع‌شناسی و این‌که مشروطه چیست، قانون‌اش چیست، آزادی و مساوات به چه معناست و اخذ مالیات، جدا از خمس و زکات، اختلاف‌هایی را با یکدیگر داشته اند.
در یک طرف جریان، علمایی مثل آخوند خراسانی و محقق نائینی بودند و در طرف دیگر علمایی مثل شیخ فضل الله نوری و…. شیخ فضل الله نوری، با توجه به حضور در فضای سیاسی ایران، آشنایی عینی‌تری با واقعیت‌های مشروطه در آن زمان داشت و معتقد بود: حرفی که فقهای عراق مثل آخوند خراسانی می‌زنند درست است؛ ولی آنچه که در ایران حال وقوع است با آن فرمایش‌ها مطابقت ندارد.
در عراق هم فقها کنش‌های سیاسی داشته‌اند. بعد از فروپاشی عثمانی، میرزای شیرازی، مانع از آن می‌شوند که فرد غیرمسلمان حاکم کشور عراق شود. و سید شرف الدین در لبنان تا استقلال لبنان از استعمار فرانسه در کنار مردم و جلودار آن‌ها بوده است.
دوره انقلاب اسلامی در کلام رهبر انقلاب پنج‌مرحله‌ای است: انقلاب و کنار رفتن حاکم و سلطان جائر، تشکیل ساختار و نظام اسلامی، دولت اسلامی، جامعهٔ اسلامی و سپس تمدن اسلامی.
الان ما در مرحله سوم یعنی دولت اسلامی هستیم. از ویژگی‌های انقلاب اسلامی ایران است که رکن اساسی انقلابِ امام، «تبیین» و حضور مردم در صحنه بوده است نه استفاده از سلاح. تنش‌هایی که در وارد کردن اصل ولایت مطلقه فقیه در جریان بود و وظایف دولت اسلامی مانند نظام هماهنگ حقوق و تلاشی که برای درج لزوم اسلامی بودن همهٔ قوانین و ساختارها و رفتار‌های کارگزاران با احکام اسلامی در بخش نظام‌سازی صورت گرفت از مصادیق مرحله دوم است. بحث ارتباط حکومتی با دولت‌های خارجی، امنیت داخلی و کیفیت برخورد با مسألهٔ جاسوسی، کیفیت ارتباط میان امام و امت و مردم‌سالاری دینی از این موارد است.
در مورد مرحلهٔ سوم و چهارم شکل‌گیری دولت اسلامی و جامعهٔ اسلامی پایاپای است و هر مقدار به دولت اسلامی عمل شود، جامعهٔ اسلامی نیز شکل می‌گیرد.
در دوران انقلاب اسلامی، در بحث فقه سیاسی، کتاب‌های متعددی نگاشته شده است. در باب ضرورت و اهداف حکومت، صفات حاکم، حضرات آیات: مشکینی، صافی، سید کاظم حائری و استاد اراکی و دیگران قلم زدند. شهید صدر و بزرگانی مثل مرحوم آیت‌الله مرعشی در موضوع قانون اساسی بحث کرده‌اند. اکنون نیز مباحث حکمرانی نیاز به ورود و کنش‌گری جدید فقه سیاسی دارد.
میزگرد «روش‌شناسی فقه سیاسی از نگاه امام خمینی و شهید صدر»
در چهارمین مدرسه فصلی پژوهشگاه فقه نظام، با حضور حجج‌الاسلام والمسلمین ابوالقاسم مقیمی حاجی و خالد الغفوری میزگرد «روش‌شناسی فقه نظام سیاسی» تشکیل گردید و اساتید دربارهٔ این گزاره به بحث پرداختند که در این مجال، خلاصه‌ای از آن تقدیم محضر خوانندگان محترم می‌گردد:
در گام نخست، دیدگاه استاد مقیمی را فرادید می‌نهیم:
۱. تبیین نظریه سیاسی امام خمینی:
خاستگاه نظریه امام خمینی در ولایت فقیه، مسأله کلامی است که ریشه در نوع نگاه ایشان به اسلام و جامعیت این دین دارد.
به‌طور کلی، اگر نوع نگاه به اسلام، در همان خاستگاه اصلی‌اش یعنی دانش کلام، به‌درستی روشن نشود، نظریه ولایت فقیه عقیم می‌ماند. برهمین‌اساس، امام در کتاب ولایت فقیه، در قدم نخست، با تکیه بر مبانی دین‌شناسی و تأکید بر جامعیت اسلام، توسعهٔ قلمرو دین به حکومت و اداره جامعه، ملازمه اجرای احکام اسلامی با حکومت‌داری و نقش حاکم اسلامی در تدبیر شؤون جامعه و ایصال امت اسلامی به اهداف شریعت، مبانی نظری مسأله ولایت فقیه را تبیین و تحکیم میکند، سپس در قدم بعدی، ساختار هرمی نظام سیاسی اسلام را که از ولایت فقیه آغاز و با گذر از امامت و رسالت، به ولایت الله ختم میشود، پایه‌ریزی میکند.
با چنین رویکردی، قوای سه‌گانه نیز در منظومه‌ای منسجم، در ارتباط طولی با حاکم اسلامی قرار می‌گیرد. گفتنی است قلمرو اختیارات حاکم، جنبه قابل‌توجه نظریه سیاسی امام خمینی است که براساس آن، حاکم اسلامی، فراتر از امور حسبه، جامعه اسلامی را در همه شؤون فردی و اجتماعی به سمت صلاح رهنمون میشود. قلمرو اجرا و تقنین، مهم‌ترین ابعاد اختیارات وسیع حاکم است که جنبه نخست، مورد توافق بسیاری از شاگردان امام خمینی است، اما جنبه دوم، از سوی برخی از شاگردان وی، مورد قبول واقع نشده است.
۲. تفاوت دیدگاه امام خمینی و شهید صدر در قلمرو اختیارات حاکم
شهید صدر، اختیار قانون‌گذاری حاکم براساس مصالح و نیازهای جامعه را با طرح نظریه «منطقه الفراغ»، محدود به قلمرو غیرالزامیات، می‌داند. امّا امام خمینی، اختیار قانون‌گذاری حاکم را، به قلمرو همه الزامیات و غیرالزامیات توسعه می‌دهد. در تعارض حکومت به‌عنوان یک کلان‌نظریه با همه احکام فرعی، با تشخیص حاکم، حکومت بر همهٔ آن‌ها تقدم دارد. ایشان، مسأله «مصلحت» را به‌عنوان یکی از پایه‌ای‌ترین عناصر احکام حکومتی، در کانون مباحث فقه سیاسی قرار داد.
۳. تفاوت دیدگاه امام خمینی با مخالفان نظریه ولایت مطلقه فقیه در موضوع اختیارات حاکم
کسانی که در عرصۀ تقنین، قائل به ولایت مطلقه نیستند، جریان احکام حکومتی در الزامیات را قبول ندارند. برخی از آنان، نظریه منطقه الفراغ شهید صدر را قبول می‌کنند؛ برخی حتی آن را هم قبول ندارند، بلکه معتقدند تا جایی که امکان دارد، باید احکام اولیه را که دارای نظم، مصلحت و خیر دنیا و آخرت است، اجرا کرد و در صورت عدم امکان نیز، خداوند احکام ثانویه را به‌عنوان راه‌حل جعل کرده است. اما مرحوم امام خمینی و شهید صدر از اساس، اختیار حاکم در قلمرو الزامیات و غیرالزامیات را، حکم اولی شارع می‌دانند، با این تفاوت که شهید صدر فقط قلمرو مباحات را به تدبیر حاکم می‌داند، ولی در قلمرو الزامیات ایشان هم احکام ثانویه را مطرح میکند؛ اما امام خمینی با رویکرد حکومتی، مصلحت را منشأ صدور حکم حکومتی می‌داند و معتقد است: احکام یا اولیه هستند یا ثانویه؛ حکومتی هستند یا غیرحکومتی و احکام حکومتی، بر مدار مصلحت جامعه و اسلام است، نه بر مدار احکام ثانویه.
گاهی مطلقه بودنِ اختیارات حاکم اسلامی، به استبداد و بی‌ضابطه بودن تفسیر میشود، درحالی‌که حاکم، مقهور مصلحت است و خارج از چارچوب مصالح عامه نمیتواند حکم کند. بنابراین، منشأ حکم حکومتی، مصلحت است؛ لازم نیست جامعه به ضرورت و اضطرار و دیگر عناوین ثانوی برسد تا حاکم بتواند از ظرفیت حکم ثانوی استفاده کند، بلکه حاکم می‌تواند با رویکرد ایجابی، بر مدار مصلحت، قانون‌گذاری کند.
شهید مصطفی خمینی، تعبیر ولایت مطلقه را به‌درستی، به ولایت عامه تغییر داد. ایشان تصریح میکند که اختیارات حاکم اسلامی ولو پیامبر(ص)، مطلق و رها نیست، بلکه همه بر مدار مصلحت است. البته گاهی انبیا مصالحی را درک می‌کردند که دیگران از درک آن عاجز بودند. از این واقعه نباید برداشت کرد که پیامبر(ص)، بدون مصلحت حکم کرده است. بنابراین، همۀ تصرفات حاکم اسلامی، حتی حاکم معصوم، مقید به مصلحت است.
منکرین حکم حکومتی و اختیارات تقنینی ولی فقیه در قلمرو الزامیات و غیرالزامیات، با تکیه بر این‌که شارع مقدّس، همه مصالح را در بستر احکام شریعت استیفا کرده است، شکل‌گیری هرگونه صغرای جدید برای کبرای مصلحت و برقراری تزاحم میان مفاد مصلحت و احکام اولیه را برنمی‌تابند.
براین‌اساس، روی منطق تزاحم نمی‌توان اختیارات تقنینی حاکم، بویژه در شکل ایجابی آن را اثبات کرد؛ چراکه در این صورت گروه مزبور، نهایتاً با توسعه در معنای تزاحم، حکم حکومتی را در چارچوب حکم ثانوی می‌پذیرند. این درحالی‌است که به نظر می‌رسد، به‌طور کلی دخالت فقیه در قلمرو تقنین، محدود به شکل‌گیری تعارض یا تزاحم میان دو ملاک نیست، بلکه حاکم اگر پیش از پدید آمدن شرایط اضطرار و ضرورت، مصلحتی را درک کند، می‌تواند از اختیار تقنینی خود استفاده و حکم حکومتی صادر کند. این تفسیر ما از رویکرد امام خمینی در اختیارات تقنینی ولی‌فقیه، همان رویکرد شهید صدر در قلمرو غیرالزامیات است، با این تفاوت که در دیدگاه امام خمینی، این منطق، محدود به غیرالزامیات نیست، بلکه شامل الزامیات هم میشود.
۴. تفکیک بحث از روش و روش‌شناسی
«روش‌شناسی» یا «متودولوژی»، دانش درجه دوم است که ناظر به شناخت کارآمدی و ناکارآمدی روش‌هاست. بحث از خود قاعده، بحث روش است، اما بحث از چیستی و چگونگی روش‌ها، نحوه استنباط آن‌ها، قلمرو و دایره نفوذ روش‌ها و کارآمدی و یا ناکارآمدی آن‌ها، بحث روش‌شناسی است. با توجه به این نکته، بحث از روش‌های استنباط در فقه نظام و روش استنباطی امام خمینی و شهید صدر، بحث از روش است نه روش‌شناسی. به‌عنوان مثال مسأله حکم حکومتی و مصلحت، نقش عنصر زمان و مکان در استنباط و ارتقاء ظرفیت حکم ثانوی با توسعه اضطرار و ضرورت‌های فردی به ضرورت‌های اجتماعی و کلان توسط امام خمینی که فقه حکومتی را از هرگونه بن‌بستی خارج کرد و هیچ‌گونه خلأیی برای حکمرانی باقی نمی‌گذارد، بحث‌های روشی است.
۵. امکان‌سنجی اصول فقهِ فقه حکومتی
تغییر روش کلان، برخاسته از تغییر در رویکرد است که به تغییر «اصول فقه» منجر میشود. در مکتب فقهی امام خمینی، اولین نکته، تغییر رویکرد از فقه فردی به فقه حکومتی است؛ نکته دوم، یک عنصر روشی است و آن توجه به عنصر زمان و مکان در مقام استنباط است. البته از این موضوع تفسیرهای مختلفی صورت گرفته است. تفسیر ما از نظر امام خمینی این است که:
عنصر زمان و مکان، در فهم فقیه از ادله، تغییر ایجاد میکند. به عبارت دیگر، عنصر زمان و مکان موجب تغییر رویکرد میشود که این رویکرد مربوط به فهم است. مثل قاعده لاضرر که فقها آن‌را به‌عنوان یک حکم فرعی می‌فهمیدند، ولی امام خمینی آن را یک قاعدۀ سلطانی تلقی می‌کرد.
در ادامه استاد خالد الغفوری، به بیان دیدگاه خود پرداخت.
۱. روش شهید صدر در کشف نظام‌های شریعت
شهید صدر در زمینه کشف نظام‌های شریعت، مبتکر روشی است که دو مرحله اصلی دارد: مرحله اول، جمع‌آوری احکام جزئی نزدیک به‌هم از جهت محتوا، و به دنبال آن، جمع آوری و بررسی مفاهیم مرتبط با این احکام. دوگانه بودن احکام شریعت (احکام مشخص فقهی و احکام واگذار شده به حاکم و دولت)، مهم‌ترین پیش‌فرض شهید صدر در این مرحله است؛ مرحلۀ دوم، مرحلۀ کشف پایه‌های پنهان شریعت توسط احکام جزئیِ جمع‌آوری شده در مرحله اول.
۲. تأثیر رویکرد در روش استنباط
بدون شک رویکرد فقیهان، علاوه بر تأثیری که در تحلیل متون دینی دارد، تأثیر به‌سزایی در روش استنباط احکام در همه عرصه‌ها، اعم از اقتصاد، سیاست و حتی عبادات نیز دارد. به‌عنوان مثال «قاعدۀ لاضرر» در کانون توجه فقیهان و اصولیان گذشته، اعم از شیعه و سنی قرار داشته است و درباره این‌که این قاعده نفی حکم میکند یا موضوع، محدوده و قلمرو قاعده کجاست و … بحث‌های فراوانی انجام داده بودند؛ اما این امام خمینی بود که وقتی به این قاعده پرداخت و به‌گونه‌ای متفاوت این قاعده را تحلیل کرد و سنخ آن را به دلیل ارتباط با اختیارات حاکم و حکم حکومتی، متفاوت از سنخ قواعد دیگر دانست. این تحلیل، در حقیقت، دستاورد تفاوت نگاه ایشان به متون دینی، نسبت به سایر فقیهان و اصولیان گذشته بود. نمونه بارز نقش جهت‌گیری‌ها و نگاه‌ها، در روش استنباط، جهت‌گیری شهید صدر است. منشأ ابتکار نظریه منطقه الفراغ، در حقیقت، همان نگاه ژرف ایشان به تمامی زوایای اسلام است. از نظر ایشان احکام اسلام، برای مدیریت زندگی است. مدیریت زندگی نیز، اقتضا میکند اسلام، علاوه بر احکام ثابت، متناسب با شرایط زمان و مکان، احکام متغیری هم داشته باشد. لازمه این رهیافت، رهیافتِ حکومتی داشتن به جایگاه پیامبر(ص) و روایات از یک‌سو و رهیافت قابلیت اجرا داشتن احکام اسلامی، از سوی دیگر بود. مجموع این رهیافت‌ها و نگاه‌های اجتماعی به دین، فقیه را به سمت یک فهم خاص از متون سوق می‌دهد؛ متونی که در دسترس همه فقها بود، ولی شهید صدر براساس این نگاه ژرف‌کاوانه، به فهم ویژه‌ای دست یافت، فهمی که با تکیه بر آن، توانست نظام اقتصادی منسجمی از منابع استخراج کند که بتواند هدایت‌گر جامعه باشد.
۳. نظریه منطقه الفراغ
درباره اصطلاح منطقه الفراغ، نباید دچار سوء فهم شد. خود شهید صدر در کتاب اقتصادنا، می‌گوید: منطقه الفراغ به معنای نقص و خلأ در شریعت نیست؛ چراکه «ما من واقعه إلّا ولها حکم فی الشریعه». بنابراین مراد، خالی بودن یک منطقه از حکم نیست، بلکه مراد این است که منطقه‌ای از تشریع، انعطاف‌پذیر است و قلمرو حکم حاکم است. این منطقه، همان محدودۀ غیرالزامیات و احکام ترخیصی است. شهید صدر در آخرین نوشته‌های خود که مربوط به بعد از پیروزی انقلاب اسلامی است، گویا از این مبنا دست نکشیده است. از سخنان ایشان دربارهٔ اختیارات ولی فقیه استفاده میشود که قائل به ولایت مطلقه فقیه نیست. شاهد بر سخن، نامه‌هایی است که اواخر عمر، برای ملت ایران نوشته است و در آن‌ها یادآور میشود: حاکم، مقید به الاتجاهات العامه و برخی از نشانه‌هایی است که در تشریع آمده است. اتجاهات عامه و رهنمودهای کلی شریعت، به فقیه خط می‌دهد. این‌گونه نیست که فقیه، هر جایی مصلحت دید، موضع بگیرد و قانون و حکم صادر کند. ایشان، برای توضیح این مطلب بیش از ده مثال زده است.
البته بعید می‌دانم منظور شهید صدر فقط اختیارات ولی فقیه در محدودۀ غیرالزامیات باشد؛ چون این یک نیاز مبرم است، حتی قبل از تأسیس و تشکیل حکومت اسلامی، خود فقیه و مرجع، در این جایگاه، گاهی با مسائلی روبه‌رو میشود که ناگزیر باید از اختیارات خود استفاده کند. بنابراین، از سخنان شهید صدر در اقتصادنا، می‌توان این چنین برداشت کرد:
نخست آن‌که: اختیارات حاکم، محدود به منطقه الفراغ نیست؛ در خارج از منطقه الفراغ هم، حاکم براساس اتجاهات و خطوط کلی شریعت می‌تواند حکم کند.
دو دیگر: در منطقه الفراغ هم، لازم نیست، حتماً مصلحت مُلزمه‌ای باشد تا حاکم بتواند حکم کند.
۴. قلمرو نظام سیاسی اسلام
درباره کشف نظام سیاسی باید به این نکته دقت کرد که سیاست اسلام و نظام سیاسی در اسلام، منحصر به تشکیل حکومت یا نحوۀ تثبیت حکومت و دفاع از حکومت نیست. حکومت، بخشی از سیاست است. سیاست منحصر به مسألۀ حکومت، دولت و شؤون آن نیست، بلکه فراتر است و موضوعاتی مانند: نحوۀ رسیدن به قدرت و حکومت از طرقی مانند انقلاب و غیره را نیز در بر می‌گیرد.
۵. آسیب‌شناسی فقه نظام سیاسی
کشف نظام کلان سیاسی، برای حل مشکلات روزمره نیست، بلکه برای اهداف بلند و دور جامعه اسلامی است که حاکم، دولت و مردم جزء نقش‌آفرینان مهم آن هستند.
البته اگر این نظام سیاسی کلان کشف شود، در حل دشواری‌ها و گرفتاری‌های روزمره جامعه، نقش شایسته و بسزایی خواهد داشت. برای کشف نظام سیاسی اسلام با روش شهید صدر، پیش از ورود به زیربناها باید به روبناها پرداخت. ما در استنباط احکام سیاسی جزئی -حتی با رویکرد سنتی-، گرفتار فقریم. در حوزه مسائل سیاسی، جز در پاره‌ای موارد، مانند چگونگی مواجهه با حاکم جور، گام مهمی برداشته‌ایم. به‌عنوان مثال پرسش‌هایی از قبیل: فقه انقلاب چیست؟ انقلاب، احکام شرعی دارد یا ندارد؟ انقلاب، چه زمانی مشروعیت پیدا میکند؟ ضوابط انقلاب چیست؟ چه کسی باید پرچم‌دار انقلاب باشد؟ پس از انقلاب چگونه باید به تشکیلات پرداخت؟ حکم مواجهۀ با حاکم جائر، از جهت مسلحانه یا غیرمسلحانه بودن، چیست؟ پاسخ داده نشده و فتواهای فقیهان ما -نه آیات و روایات- در این موارد خلأ جدی دارد. در قدم بعدی، رکن رکین سیاست و احکام و نظام سیاسی اسلام، «حکومت و تشکیل حکومت و نگه‌داری و دفاع از حکومت» است. که مسائل زیادی دارد که به آن‌ها پرداخته نشده است.
ما هنوز پس از چهل سال، درباره مشروعیت ولایت فقیه و مشروعیت تشکیل حکومت بحث می‌کنیم. بعد از چهل سال که این انقلاب پیروز و حکومتی برقرار شده، هنوز برخی فقیهان درباره مشروعیت این نظام بحث می‌کنند. به‌عنوان نمونه دیگر ما در زمینه سیاست خارجه غیر از یک‌سری اصول کلی، کار فقهی مهمی انجام نداده‌ایم. نبود نظام سیاسی منسجم موجب میشود که سیاست‌های خارجی ما، با عوض شدن دولت‌ها تغییر کند؛ دولتی یک معاهده و یا سندی مانند ۲۰۳۰را بپذیرد و عمل کند و دولتی دیگر آن را رد کند.
بنابراین ما در حال حاضر، نمی‌توانیم از روش شهید صدر برای کشف نظام سیاسی اسلام استفاده درخور‌توجهی داشته باشیم. به دیگر سخن، روش شهید صدر برای کشف نظام سیاسی ظرفیت دارد، ولی به دلیل این چالشی که توضیح داده شد، به فعلیت نمی‌رسد.
