شبکه اجتهاد اجتهاد و اصول فقه, حکومت و قانون, اقتصاد و بازار, عبادات و مناسک, فرهنگ و ارتباطات, خانواده و سلامت
با توجه به موضوع فقه، یعنی افعال انسانی، انتظار بجایی است که انسان‌شناسی فقیه در تأملات فقهی او مؤثر باشد. این پژوهش به بررسی این مسئله پرداخته است که یک فقیه، انسان را با چه ویژگی‌هایی می‌شناسد؟ طرح پرسش یادشده و بررسی آن، علاوه‌بر اینکه در فهم آرای فقها بسیار مفید و لازم است، در سامان‌بخشی فقه بسیار راهگشا است و می‌تواند آغازگر پرسش‌های موضوع‌شناسانه در فقه باشد.
شبکه اجتهاد: علم فقه در باب افعال بشر و همه ساخت‌های ارادی به داوری می‌نشیند. این داوری نمی‌تواند فارغ از شناخت خود انسان باشد؛ درواقع، پردازش مسئله فقهی، پردازش حکم، تکوین، گسترش، تحول و دگرگونی فقه و مانند اینها، تحت تأثیر شناخت فقیه از انسان است. اما فقیه به‌صراحت به انسان‌شناسی نمی‌پردازد. این نوشتار درپی آن است که انسان‌شناسی فقیه را از لابه‌لای مباحث گوناگون فقه و اصول بیرون بکشد.
اساساً مرسوم نبوده است جهان‌بینی، معرفت‌شناسی، انسان‌شناسی و ارزش‌شناسی فقهی به‌صراحت تدوین شود. اگرچه غالباً گمان می‌شود که آرای متکلمان یا فلاسفه در این مورد راهنمای فقها بوده است، به نظر می‌رسد چنین نیست و حتی فقهایی که در کلام یا فلسفه متبحر بوده‌اند، از آنها در مبادی فقه بهره چندانی نگرفته‌اند. البته این پژوهش به تبیین این فاصله نمی‌پردازد؛ اما وجود این فاصله خلأ پژوهشی در این امر را روشن می‌کند.
روش انجام این تحقیق کتابخانه‌ای است و نگارنده از‌طریق جمع‌بندی مطالب فیش‌ها و تحلیل آنها به نتایج مورد انتظار رسیده است. نگارنده، با توجه به فهرست کتاب‌های فقهی و اصولی، بخشی از فیش‌های خود را از مبحث موردنظر جمع کرده است. در ضمن، با توجه به کارآمدی کتابخانه‌های نرم‌افزاری، از‌طریق جست‌وجو با واژه‌های مناسب بخش دیگری از فیش‌های خود را تهیه کرده است. بخشی از فیش‌ها نیز با توجه به آشنایی نگارنده با این متون و شناخت جایگاه مطلب معهود جمع شده‌اند.
اگرچه این پژوهش درپی نقادی نبوده و توصیفی است، چنین توصیفاتی برای نقادی در مبادی فقه مفید، بلکه ضروری‌اند. هدف از تدوین این پژوهش، برداشتن قدمی کوچک در راهی است که می‌تواند به تحول فقه و کارآمدی آن در حوزه‌های مختلف زندگی بشری منجر شود. همچنین، اغلب آرای جدی در فقه متأثر از یک یا چند دیدگاه پیشافقهی هستند که گاهی آشکارا بیان شده‌اند و گاهی پنهان مانده‌اند. حتی گاهی ممکن است در برخی تحقیقات (البته بیشتر در تحقیقات فقهی رتبه پایین)، محقق منظری آشفته و مبهم داشته باشد. چنین تحقیقی می‌تواند هم دیدگاه‌های پنهان را آشکار کند و هم کمکی باشد برای تحقیقات و مطالعات محققان تازه‌کار فقه تا گرفتار دیدگاه‌های آشفته و مبهم نشوند.
این نوشتار شامل دو بخش خواهد بود. در بخش اول، ویژگی‌های ذاتی انسان مطالعه خواهد شد. البته مراد از ذاتی در اینجا، مفهوم منطقی ذاتی نیست؛ بلکه مراد ویژگی‌هایی از انسان است که انسان آنها را فی‌نفسه دارد و حاصل نسبت انسان با دیگری نیست. در این بخش چهار ویژگی انسان بررسی می‌شود: عقل، اختیار، الگوی نیازهای انسان و طبع اجتماعی انسان. در بخش دوم انسان در نسبت با خداوند بررسی می‌شود. این نسبت‌ها دو گونه‌اند: نسبت تکوینی خداوند با انسان که قبل از تشریع میان خداوند و انسان برقرارند و نسبت‌هایی که براثر تشریع میان خداوند و انسان برقرار شده‌اند.
نگارنده اذعان دارد که تکمیل این پژوهشس نیاز به دو بخش دیگر نیز داشت: انسان در نسبت با انسان‌های دیگر و انسان در نسبت با محیط. اما محدودیت حجم این نوشتار اجازه ورود به این مبحث را نمی‌داد؛ بنابراین، ورود به این دو مبحث به فرصتی دیگر واگذار شد.
ویژگی‌های ذاتی انسانی
عقل
مفهوم عقل در دو جایگاه برای فقیه مهم می‌شود؛ جایگاه اول، در مسئله شرایط تکلیف است و جایگاه دوم در بحث حجیت است.
عقل در شرایط تکلیف
تکلیف مفهومی اساسی در فقه است و رکن اساسی در مکلف‌شدن یک انسان، عقل او است؛ بنابراین، اولین ویژگی که در انسان‌شناسی فقهی باید به آن توجه داشت، عقل و مفاهیم حاشیه‌ای آن، یعنی تمیز، بلوغ، سفاهت و جنون است. عقل ممیز انسان از حیوان شناخته می‌شود (امام خمینی، ۱۳۷۹: ص ۷۹؛ صافی گلپایگانی، ۱۴۲۸ ق: ج۲، ص ۵۱؛ فاضل لنکرانی، ۱۴۲۲ ق: ص ۲۴؛ فقیه، ۱۴۱۸ ق: ص ۲۱۹؛ موسوی زنجانی، ۱۳۱۶ق: ص ۵۱). این مدعا در میان همه اندیشمندان مسلمان مرتکز و قریب به بدیهی به‌شمار می‌آید. ازآنجاکه آنان از سفیه و مجنون به‌عنوان انسان سخن به‌میان می‌آورند، می‌توان دیدگاه فقها را چنین بیان کرد که آنان شأنیت عقل را فصل ممیز انسان و حیوان می‌دانند.
فقها عقل را جزء شرایط عام تکلیف ذکر کرده‌اند (برای نمونه، رک: ترحینی عاملی، ۱۴۲۷ ق: ج ۹، ص ۲۶۱؛ و نیز: جزیری و دیگران، ۱۴۱۹ ق: ج ۱، صص ۷۰۶ و ۷۵۶؛ خوانساری، سید رضی، ۱۳۱۱ ق: ص ۳۶۵؛ خوانساری، سید احمد، ۱۴۰۵ ق: ج۲، ص ۸۶؛ سیفی مازندرانی، ۱۴۲۷ ق: ص ۳۱؛ علوی، ۱۴۲۲ ق: ج ۱، ص ۲۷ و ص ۳۷؛ غروی نائینی، ۱۴۱۱ ق: ج ۱، ص ۲۷۰؛ کاشف الغطاء، ۱۴۲۶ ق: ص ۲۳۳؛ مدنی کاشانی، ۱۴۱۱ ق: ج ۱، ص ۴۳ و ص ۲۲۵؛ مرعشی نجفی، ۱۴۱۹ ق: ج ۲، ص ۲۴۴؛ مشکینی، ۱۴۱۶ ق: ص ۲۸۰؛ نجفی عراقی، ۱۳۸۰ ق، ص ۸۷)؛ با‌این‌حال، در متون فقهی از مفهوم عاقل تعریف خاصی یافت نشد. اما این نباید عجیب به نظر آید، زیرا قاعده نیز آن است که معنای عرفی عقل مدّنظر آنان باشد، نه معنای فلسفی عقل. برای فهم عمیق‌تر مفهوم عقل در این مسئله، باید مفاهیم حاشیه‌ای عقل بررسی شود.
یکی از مفاهیم حاشیه‌ای عقل، مفهوم تمیز است. عقل مردم در یک رتبه نیست (مازندرانی خواجوئی، ۱۴۱۸ ق: ص ۱۸۷) و نیز عقل به‌تدریج کامل می‌شود و تمیز مرحله اولیه عقل است (محقق داماد، ۱۳۶۳/۱۴۰۵ ق/: ج ۲، ص ۱۸). کودک در ابتدا غیرممیز است. غیرممیز کسی است که مقاصد عقلا را از کلام درنمی‌یابد (جزیری و دیگران، ۱۴۱۹ ق: ج ۳، ص ۱۳۵)؛ یا کسی که ازنظر عرف آگاهی‌اش بر عورت زشت به‌شمار نمی‌آید (طباطبایی حکیم، ۱۳۶۶/۱۴۱۷ق: ج ۲، ص ۲۱)؛ یا کسی که نمی‌تواند آنچه را دیده، حکایت کند (شهید ثانی، ۱۴۱۳ ق، ج ۷، ص ۴۹).
فقها در تعریف ممیز اقوال گوناگونانی دارند اما در بند رفع اختلاف تعاریف نبوده‌اند و به نظر می‌رسد که این اختلافات نزد آنها ظاهری به‌شمار می‌آید. این نکته طبیعی است؛ زیرا فقیه به فهم عرفی از ممیز اکتفا می‌کند و تعریف وی تنها اشاره به میزان عرف است. به همین جهت، برخی فقها به حسب بابی که بحث تمیز پیش آمده، ممیز را تعریف می‌کنند. برخی از تعاریف فقها از تمیز چنین است: توانایی شناخت افعال نماز؛ شرط از فعل، واجب از غیرواجب و توانایی قصد فعل عبادت (شهید ثانی، ۱۴۱۰ ق: ج ۱، ص ۵۷۰؛ وجدانی فخر، ۱۴۲۶ ق: ج ۲، ص ۱۸۴)؛ آگاهی به اینکه عبادت ازسوی خدا تکلیف شده است (حسینی عاملی، ۱۴۱۹ ق: ج ۵، ص ۲۵۰)؛ شناخت نماز و روزه و فرق‌گذاشتن میان عبادت خدا و غیر آن (مغنیه، ۱۴۲۱ ق (۱): ج ۱؛ ص ۱۸۰؛ اشتهاردی، ۱۴۱۷ ق: ج ۲۱، ص ۷۶)؛ توانایی اجمالی فرق‌نهادن میان زیان‌آور از سودآور و شناخت فروش از اجاره و معامله سودآور از زیان‌آور (مغنیه، ۱۴۲۱ ق (۲): ج ۲؛ ص ۶۳۲)؛ تمیز میان خوب و بد (اراکی، ۱۴۱۴ ق: ج ۱؛ ص ۲۰۰ و ج ۲، ص ۱۳۰؛ حسینی خامنه‌ای، ۱۴۲۰ ق: ج ۲، ص ۱۵۴؛ حسینی شیرازی، ۱۳۸۵: ج ۶، ص ۲۲۸؛ شبیری زنجانی، ۱۴۲۸ ق: ص ۱۹؛ محقق داماد، ۱۳۶۳/۱۴۰۵ ق: ج ۲، ص ۱۸ و ۱۹)؛ ده‌سالگی و بالاتر (ابن جنید اسکافی، ۱۴۱۶ ق: ص ۲۶۹)؛ توانایی شناخت زیان‌آورتر از زیان‌آور و سودآورتر از سودآور در جایی که موضوع برای بیشتر مردم پوشیده نباشد (نجفی «صاحب الجواهر»، بی‌تا: ج ۹، ص ۵۵)؛ ادراک زشت‌بودن کشف عورت (سند، ۱۴۲۳ ق: ج ۱، ص ۳۹).
کودک، چه ممیز و چه غیرممیز، عاقل نیست؛ اگرچه عرف به او مجنون یا سفیه اطلاق ن‌‌می‌کند. به همین جهت، صباوت را رافع تکلیف و مسئولیت کیفری شمرده‌اند؛ هرچند در برخی موارد تنبیه و تعزیر او لازم را دانسته‌اند؛ به تعبیر دیگر، بلوغ شرط اساسی مسئولیت کیفری است (طوسی، ۱۳۸۷ق: ج ۷، ص ۱۵؛ حلّی «علامه»، ۱۴۱۰ ق: ج ۲، ص ۱۸۰؛ اردبیلی، ۱۴۰۳ ق: ج ۱۳، ص ۱۸۶؛ مجلسی «اول»، ۱۴۰۶ ق: ج ۱۰، ص ۱۸۲؛ نجفی «صاحب الجواهر»، بی‌تا: ج ۴۱، ص ۴۸۰؛ خوانساری، ۱۴۰۵ ق: ج ۷، ص ۹۷).
بلوغ نیز از مفاهیم حاشیه‌ای عقل است که توجه به آن درک بهتری از مفهوم عقل به‌دست می‌دهد. فقها معیار بلوغ را با سن معین (بنابر مشهور، پانزده سال برای پسران و نه سال برای دختران) یا با بلوغ طبیعی (با معیار احتلام برای پسران و حیض برای دختران یا روییدن موی درشت بر عانه) تعریف می‌کنند (برای نمونه: امام خمینی و دیگران، ۱۴۲۴ ق: ج ۲، ص ۳۷۵، مسئله ۲۳۵۲). ظاهراً مسئله بلوغ از منظر فقها، به‌مثابه مسئله‌ای تعبدی بوده است و نحوه تحلیل روایات و عدم تمسک به بنائات عقلا، حتی در حد یک احتمال، این احتمال را تقویت می‌کند (ابن جنید اسکافی، ۱۴۱۶ ق: صص ۱۹۵ و ۱۹۶؛ یوسفی، ۱۴۱۷ ق: ج ۲، ص ۶۷ تا ۶۹؛ اردبیلی، بی‌تا: صص۴۸۰ و ۵۵۰؛ و نیز: اردبیلی، ۱۴۰۳ ق، ص ۱۵۳ تا ۱۵۵؛ بحرانی، ۱۴۰۵ ق، ج ۱۳، صص ۱۸۵-۱۸۱؛ فاضل جواد، بی‌تا: ج ۳، ص ۱۲۹ و ۱۳۰؛ سبحانی، ١٣٧٧: صص ۸۱ -۷).
دو مفهوم حاشیه‌ای دیگر عقل، مفهوم سفاهت و جنون است. چنان‌که آمد، در انسان بالغ عقل به یک درجه نیست و شدت و ضعف می‌پذیرد. فقها با توجه به این امر در افراد بالغ سه دسته را از هم تفکیک کرده‌اند: عاقل، سفیه و مجنون. ازنظر عرفی، خفت عقل، در حدی که فرد مجنون به‌شمار نیاید؛ با‌این‌حال، توان تشخیص یا تصمیم او به اندازه عرف عاقلان نباشد، سفاهت نام دارد و هرگونه فساد یا زوال عقل، هرگونه که باشد، جنون نامیده می‌شود. همچنین، سفاهت و جنون سطوح و انواع گوناگون دارند. با اینکه افراد عاقل، در یک سطح از عقل بهره‌مند نیستند، فقها درجه‌بندی خاصی از درجات عاقلان ندارند. برای نمونه، در بررسی شرط عقل برای ولی فقیه یا قاضی، تنها به حدّ خروج از جنون یا سفاهت کفایت می‌کنند (اردبیلی، ۱۴۰۳ ق: ج ۱۲، ص ۵؛ فیض کاشانی، بی‌تا: ج ۳، ص ۲۴۶؛ طباطبایی، ۱۲۹۶ ق: ص ۶۱۱؛ نجفی، ۱۴۲۷ ق: ص ۳۱؛ اراکی، محسن، ۱۴۲۵ ق: صص ۲۷۴-۲۷۳). به نظر می‌رسد که رویکرد فقها در این مسئله تعبدی است؛ زیرا بنای عقلا براساس درجه‌بندی عقل، درجات بالای عقل را ضروری می‌داند و صرف خروج از حدّ جنون و سفاهت را کافی نمی‌داند. به همین جهت، به نظر می‌رسد در موارد زیادی که فقها واژه «کمال عقل» را به‌کار می‌برند، مرادشان خروج از حدّ سفاهت است.
بنابر اجماع فقها، جنون، هر قسمی که باشد، رافع تکلیف است و درجه‌بندی و تفکیک انواع جنون که در برخی نظام‌های حقوقی جریان دارد، در فقه دیده نمیشود. اگرچه بیهوشی، اغما و مانند آنها از تعریف جنون خارج‌اند (نراقی،۱۴۱۷ ق: صص ۵۱۸-۵۱۳؛ محسنی قندهاری، ۱۴۲۴ ق، ج ۲، صص ۶۶-۶۳)، از جهت ورود تکلیف و نیز مسئولیت کیفری و مالی حکم جنون را دارند.
سفاهت نیز اقسام گوناگونی دارد و فقها تنها سفاهت در امور مالی را دارای برخی احکام وضعی دانسته‌اند و البته آن را رافع تکلیف و مسئولیت کیفری نشمرده‌اند. به همین جهت، تعریف فقها از سفاهت تنها ناظر به حوزه مالی است (یوسفی، ۱۴۱۷ ق: ج ۱، ص۵۵۳؛ حلّی، ۱۴۱۸ ق: ج ۱، ص: ۱۴۱؛ سیوری حلّی، ۱۴۰۴ ق: ج ۲، ص ۱۸۱؛ حلّی «جمال‌الدین»، ۱۴۰۷ ق: ج ۲، ص ۵۱۵؛ طباطبایی، بی‌تا: ص ۹۵؛ نراقی، ۱۴۱۷ ق: ص۵۲۴؛ اصفهانی، ۱۴۲۲ ق: ص ۴۸۵؛ مغنیه، ۱۴۲۱ ق (۱): ج ۵، ص ۹۴؛ خوانساری، ۱۴۰۵ ق: ج ۳، ص ۳۶۸؛ امام خمینی، ۱۳۷۹/۱۴۲۱ ق: ج ۲، ص ۱۵؛ سبزواری، ۱۴۱۳ ق: ج ۲۱، ص ۱۳۷). طبق تعریف، سفیه بالغ و عاقل است اما به جهت خفت عقل، نمی‌تواند اموال خود را حفظ کرده و در جای مناسب و عقلایی صرف کند؛ بلکه آن را هدر می‌دهد و در معاملات هم متوجه سود و ضرر خود نمیشود (برای مطالعه بیشتر درباره دیدگاه فقها به سفاهت رک: طباطبایی، بی‌تا: ص ۹۵؛ نراقی، ۱۴۱۷ ق: صص ۵۱۸-۵۱۳؛ محسنی قندهاری، ۱۴۲۴ ق: ج ۲، صص ۶۶-۶۳).
عقل در مقام حجیت
در آثار اصولی عقل یکی از حجج در میان حجج معتبر شناخته می‌شود و این یکی از اختلافات اساسی دو مکتب اخباری و اصولی شناخته می‌شود.
در کتاب‌های اصولی مرسوم است که وقتی از حجیت عقل سخن به میان می‌آید، برای تبیین هویت عقل به آرای متکلمان و فلاسفه مراجعه می‌شود و جریان بحث نیز به شیوه متکلمان پیش می‌رود (دربندی، بی‌تا: ج ۲، صص۱۰-۱؛ مظفر، ۱۳۷۴، صص ۱۲۹-۱۲۱؛ حکیم، ۱۴۱۸ ق: صص ۲۸۷ـ۲۶۳؛ سبحانی، ۱۳۸۳: صص ۲۴-۱؛ مکارم شیرازی، ۱۴۲۸ ق: ج ۲، صص۴۷۰-۴۵۱)؛ در‌حالی‌که در مسئله پیشین تعریف عقل به عرف واگذار می‌شد. توجیه این نکته این است که مسئله پیشین، مسئله‌ای فقهی به‌شمار می‌آمد و مراد از عقل در آن، عقل در برابر جنون و سفاهت است. اما این مسئله، مسئله‌ای اصولی است و حیث معرفت‌شناختی عقل مدّنظر است؛ بنابراین، رجوع به آرای متکلمان و فلاسفه در این مسئله مشکلی ندارد.
براساس حجیت عقل، اصولیان برخی احکام اصولی را استنباط کرده‌اند، مانند قاعده ملازمه بین عقل و شرع،[۱] اباحه اولیه، احتیاط در شبهات محصوره و مانند آنها. همچنین، براساس حجیت عقل احکام را به مستقلات عقلیه، غیرمستقلات عقلیه و شرعیه تقسیم کرده‌اند. اما در استفاده از این حجیت در خود فقه مسائل متعددی وجود دارد. در باب نقش عقل در احکام، چند مسئله وجود دارد. فقهای شیعه قبول دارند که عقل در حکم به قبح و حسن یک امر می‌تواند مستقل باشد (طباطبایی قمی، ۱۳۷۱: ج ۲، ص ۳۹؛ حلی، ۱۴۳۲ ق: ج ۶، صص ۳۱۴ و ۳۲۲، ج ۸، ص ۳۱۵؛ ایروانی، ۱۴۲۲ ق: ج ۱، ص ۴۶؛ آملی، ۱۴۰۵ ق: ص ۲۵۶؛ تبریزی، ۱۳۶۹: ص ۴۷۲؛ حسینی شاهرودی، ۱۳۸۵: ج ۴، ص ۱۰۸). در مقام امتثال نیز عقل، هم حاکم به وجوب امتثال و هم کیفیت امتثال است (صافی گلپایگانی، ۱۴۲۸ ق: ج ۲، ص ۲۶۵؛ آملی، ۱۴۰۵ ق: ص ۳۱۸؛ امام خمینی، ۱۴۲۳ ق: ج ۱، ص ۲۱۸؛ فانی اصفهانی، ۱۴۰۱ ق: ج ۲، ص ۷۹؛ آملی، ۱۳۸۸: ص ۱۸؛ صدر، ۱۴۲۰ ق: ص ۸۱؛ نائینی، ۱۳۵۲: ج ۲، ص ۲۴۳؛ حلی، ۱۴۳۲ ق: ج ۶، ص ۱۶۶)؛ با‌این‌حال، این نکته نزد فقهای شیعه روشن تلقی می‌شود که در مقام تشریع، عقل نمی‌تواند حکمی داشته باشد (طباطبایی قمی، ۱۳۷۱: ج ۲، ص ۳۹؛ آملی، ۱۳۸۸: ص ۱۸؛ حکیم، ۱۴۱۸ ق: صص ۲۶۷-۲۶۶؛ حلی، ۱۴۳۲ ق: ج ۱، صص ۴۸۵ و ۵۳۰، و ج ۶، ص ۳۱۶؛ امام خمینی، ۱۴۱۸ ق: ج ۴، ص ۳۲، و صدر، ۱۴۲۵ ق: ج ۴، ص ۵۱).
اختیار انسان
مفهوم اختیار
فقه شیعه در مبانی کلامی خود بر اختیارگرایی استوار است و تلاش متکلمان شیعه این بوده که از اختیار تبیین و تفسیری درخور با رویکرد شیعی و از موضع نه جبر و نه تفویض، ارائه دهند (برای نمونه، رک: سبحانی، ۱۴۱۱ ق: ج ۲، ص ۳۴۱). مسئولیت دقیقاً براساس اختیار قابل تعریف است. اما اختیار مراتبی دارد که موردتوجه فقها بوده است و فهم آرای فقها در باب اختیار وابسته به درک این مراتب است.
اختیاری به معنای مالکیت بر فعل
از موجودات زنده افعالی سر می‌زند که منشأ آن اراده خود موجود زنده است. به این افعال اختیاری گفته می‌شود. این مرتبه از اختیار در برابر جبر محض (جبر فلسفی) است. فقها به این مرتبه از اختیار توجه داشته‌اند. در تعریف این مرتبه از اختیار آرای گوناگونی از فقها، البته در آثار اصولی آنها دیده می‌شود. برای نمونه در تعریف این مرتبه از اختیار گفته‌اند: «روی‌آوردن به دستیابی به چیزی در خارج» (موسوی خویی، ابوالقاسم، ۱۴۱۷ ق (۲): ج ۲، ص ۱۶)، «قصد و عزم» (طباطبایی حکیم، ۱۴۲۸ ق: ج ۲، ص ۱۶)، «سلطه نفس بر به‌کار‌گیری اراده و مهار آن به‌دست خود و قرار‌دادن آن در چهارچوب خود با در‌اختیار‌گرفتن اراده برای تحریک عضلات، هر زمان که بخواهد، و گستردن آن در مجاری عضلات و ایجاد فعل، هر زمان که بخواهد؛ پس بهترین تعبیر از اختیار این است که اینکه بکند یا نکند، از برای او باشد» (فانی اصفهانی، ۱۴۰۱ ق: ج ۱، ص ۳۲۳).
این اختیار تشکیکی است. حقّ تعالی مالکیت تام، بلکه فوق تام بر فعل خود دارد[۲] و از این جهت، به حقیقت معنا مختار است. اما غیر او بالذات وابسته به اویند؛ یعنی هرگونه مالکیت حقیقی برای آنها تعریف شود، بالعرض است؛ نه در عرض مالکیت الهی و نه با تفویض مالکیت. در میان مخلوقات نیز، مرتبه‌ای از این اختیار را فرشتگان دارند، مرتبه‌ای را انسان‌ها و مرتبه‌ای را حیوانات و شاید مرتبه‌ای را جانداران دون‌مرتبه. در آثار فقها به این اختیار در مرتبه حیوانات اشاره شده است (حلّی «علامه»، بی‌تا، صص ۲۹۶ و ۳۷۶)؛ چنان‌که این مرتبه از اختیار در انسان مورد تصریح آنان است (حلّی «فخر‌المحققین»، ۱۳۸۷ ق: ج ۴، ص ۵۵۸). چنین مالکیتی برای انسان، نسبت‌به اعضا، صور ذهنی و افعالش ثابت دانسته شده است (مکارم شیرازی، ۱۴۲۸ ق: ج ۳، ص ۳۲۳). به نظر می‌آید در بیشتر مواردی که امر اختیاری در برابر امر قهری قرار داده شده است، مراد همین مرتبه از اختیار است؛ یعنی مراد اموری است که وقوع و عدم وقوع آنها در مالکیت و سیطره واقعی انسان است. برای نمونه ظاهر عبارات در این مراجع این است که «قهری» در برابر این مرتبه از اختیار به‌کار رفته است (شهید اول، ۱۴۱۴ ق: ج ۴، ص ۹۳؛ بحرانی، ۱۴۰۵ ق: ج ۱۹، ص ۱۰؛ سیفی مازندرانی، ۱۳۸۳: ج ۳، ص ۱۶۱؛ محقق داماد، ۱۴۰۶ ق: ج ۱، ص ۲۶۹)، هرچند واژه «قهر» به معنای اکراه یا اضطرار نیز به‌کار رفته است (برای نمونه: نراقی، ۱۴۲۶ ق: ص ۵۱۸، تعلیقه ملا احمد نراقی).
اراده متناسب با این مرتبه اختیار، آخرین عامل تحقق فعل است و تحقق فعل را به قطعیت می‌رساند، به‌گونه‌ای که قدرت و علم فاعل جزء مبادی فعل لحاظ می‌شوند. تعریف اختیار، به معنای یادشده و تعریف اراده متناسب با آن نیز از مبانی فقه است.
به نظر می‌آید فقها دو امر را در این مرتبه از اختیار لازم دیده‌اند: ۱. آگاهی به اراده، ۲. وجود قصد و انگیزه (ر.ک.: استرآبادی، عاملی، ۱۴۲۶ ق: ص ۵۰۳ «از متن الفوائد المدنیه»؛ مجلسی، ۱۴۰۴ ق: ج ۸، ص ۸۸؛ وحید بهبهانی، ۱۴۲۴ ق: ج ۳، ص ۳۷۶؛ مامقانی، ۱۳۱۶ ق: ج ۱، ص ۴۶؛ شعرانی، ۱۳۷۳: ص ۲۸۶؛ سبزواری، ۱۴۱۳ ق: ج ۲، ص ۴۳۷). اساساً در نگاه فقها، مهم‌ترین امری که به فعل مکلف معنا می‌دهد قصد وی از فعل است. آگاهی به اراده قابل جمع با جهل به حکم است؛ درواقع، فعل جاهل به این معنا که او ناآگاه به اراده خود نیست تعمدی به‌شمار می‌آید ولی از آن جهت که آگاه به حکم نبوده، تعمدی به امتثال یا عصیان نخواهد داشت (سبزواری، ۱۴۱۳ ق: ج ۱۰، صص ۱۲۴ و۱۲۵؛ شهید ثانی، ۱۴۱۹ ق: ص ۳۸۳). همچنین، این مرتبه از اختیار قابل جمع با اکراه و اضطرار نیز است؛ یعنی فعل مضطر و مُکرَه، به این معنا از اختیار، اختیاری‌اند (سیفی مازندرانی، ۱۳۸۳: ج ۳، ص ۱۵۸). مرحوم نائینی بر آن است که اگر فعل اختیاری بدون اکراه و اضطرار باشد، اختیار در آن، از جهت اختیار خود فعل و اختیار اثر حاصل از آن، تام است؛ اما در فعل اکراهی، تنها خود فعل اختیار می‌شود و در فعل اضطراری نیز، اگرچه هم فعل و هم اثر حاصل از آن اختیار شده است، اثر اختیارشده یک اثر ثانوی از فعل است نه اثر معمول و عادی فعل (غروی نائینی، ۱۳۷۳ ق: ج ۱، ص ۱۸۶).
اختیاری به معنای انتخابی
انسان خود را میان تضادها، تضاد خیر و شر، تضاد حقّ و باطل، تضاد خوب و بد و مانند آنها می‌یابد که ناچار به انتخاب از میان آنها و حرکت در میان آنها است. زیرا ازسویی او در عالمی است که عالم تزاحم است (امام خمینی، ۱۳۷۶: ج ۳، ص ۱۹۸) و ازسوی دیگر، عقل او فراتر از غریزه‌اش است (صدر، ۱۴۱۵ ق: صص ۲۳۱ و ۲۲۴؛ فقیه، ۱۴۱۸ ق: ص ۲۱۹). این امر مستلزم مرتبه‌ای دیگر از اختیار است (صدر، ۱۴۱۷ق: ج ۴، ص ۷۶). این اختیار برای موجودی مانند انسان مطرح است که گرفتار میان این تضادها است؛ بنابراین، روشن نیست که چنین اختیاری برای ملائکه یا حیوانات وجود داشته باشد. اما قطعاً برای انسان چنین اختیاری وجود دارد.
عقل هر فعلی را که منشأ آن آگاهی و اراده باشد، موضوع صحت عقوبت و استحقاق عقاب قرار نمی‌دهد، بلکه موضوع آن صدور فعل ناشی از تمیز خوب از بد است. این مرتبه از اختیار چنین تعریف شده است: «ترجیح یکی از دو جانب فعل و ترک بعد تمیّز مصالح و مفاسد الدنیوی و اخروی» (امام خمینی، ۱۴۱۵ ق: ج ۱. ص ۶۵؛ نیز ر.ک.: موسوی خویی، ۱۴۱۷ ق: ج ۱، ص ۲۰۰، تعلیقات مقرر) یا «طلب خیر» (طباطبایی قمی، ۱۳۷۱: ج ۱، ص ۶۹، البته در این مرجع میان دو مرتبه‌ی اختیار تفکیک نشده است). اینکه فقها اختیار را ملازم با مسئولیت، تکلیف، پاداش و کیفر دانسته‌اند (برای نمونه، ر.ک.: مجلسی «اول»، ۱۴۱۴ ق: ج ۴، ص ۱۶۷؛ وحید بهبهانی، ۱۴۱۹ ق: ص ۲۳۷)؛ یا کفر و ایمان را اختیاری دانسته‌اند (گیلانی قمی، ۱۴۱۳ ق: ج ۴، ص ۶۰)، مراد این مرتبه از اختیار است. به همین جهت، اختیار به این معنا، همچون اختیار مرتبه اول، از مبانی فقه است. اراده متناسب با این مرتبه اختیار عبارت است از تصمیمی از میان تصمیم‌های متنوع ممکن که ناشی از ترجیح با رضایت باشد. این اراده می‌تواند موضوع مسائل فقهی باشد. مثلاً در این عبارت که «وارث خون اختیار میان قصاص و دیه و عفو دارد را و قاتل در این امور اختیار ندارد» (مجلسی «علامه»، بی‌تا: ص ۹۶)، مراد از اختیار، این اراده است. همچنین، خیارات در باب معاملات و سلطه در قاعده سلطنت، مستلزم این مرتبه از اختیار است. در این مرتبه از اختیار، نسبت اصل قدرت و نیروی مختار، بدون انضمام مرجح خارجی، به انجام‌دادن و ترک‌کردن در یک درجه است (گیلانی قمی، ۱۴۱۳ ق: ج ۴، ص ۴۶۷). این معنا از اختیار، ملازم با عقل و مساوی با انتخاب و گزینش آگاهانه و ارادی است.
اگرچه هر فعلِ فاعل بالقصد، اختیاری به معنای مالکیت بر فعل است، انواعی از کارهای قصدی به اختیاری به معنای انتخابی نیستند. مثلاً اعمال غریزی چون نوشیدن آب در هنگام تشنگی شدید که در انسان گرایشی به ترک آن وجود ندارد و انسان ناخودآگاه به سمت آب هجوم می‌آورد، یا حرکت دفاعی در برابر یک ضربه که به‌نحو انعکاسی انجام می‌شود، به معنای دوم اختیاری نیست. همچنین، اختیار به معنای دوم قابل تحدید است. مثلاً در اعتراف به جرم براثر درد ناشی از شکنجه و خوردن گوشت مردار در زمان قحطی. با اکراه و بدون آزادی عمل، این مرتبه از اختیار به فعلیت نمی‌رسد. یعنی زمانی می‌توانیم از فعلیت اختیار برای انتخاب سخن بگوییم که فاعل براساس گرایش درونی فعلش را انتخاب کند و هیچ‌گونه فشاری برای انجام‌دادن آن فعل ازسوی شخص دیگری نباشد. همچنین، در جایی که تنوع در امکان انتخاب نباشد و فاعل مضطر به یک انتخاب باشد، از این مرتبه اختیار نمی‌توان سخن گفت؛ بنابراین، هر جایی فقها از اختیار در برابر اکراه و اضطرار سخن گفته‌اند، وجود این مرتبه از اختیار مفروض آنها بوده است. البته باید توجه داشت که وقتی در برابر اکراه از اختیار سخن می‌گوییم، مراد رضایت است. مثلاً این حکم که خیار مجلس زمانی ساقط می‌شود که طرفین با اختیار مجلس را ترک کرده باشند نه با اکراه؛ مراد از اختیار رضایت است. این معنا از لوازم اختیار مرتبه دوم است، اما مرادف آن نیست و نیز به نظر نمی‌رسد به یک ویژگی انسان‌شناختی پایه اشاره داشته باشد. همچنین، وقتی از اختیار در برابر اضطرار سخن گفته می‌شود، مراد فعلیت تنوع در امکانات بیرونی است، نه یک ویژگی انسان‌شناختی.
الگوی نیازهای انسان
فقها چندان درپی ارائه یک الگوی نیاز نبوده‌اند؛ با‌این‌حال، فقها به نکاتی اساسی در باب نیازشناسی اشاره کرده‌اند که می‌توان براساس آن الگویی طراحی کرد. البته برخی فقها الگوهایی اجمالی برای نیازهای انسانی ارائه کرده‌اند. برای نمونه، شهید صدر به دو قسم احتیاجات بشری اشاره می‌کند: ۱. احتیاجات همیشگی که وابسته به چیزی نیستند، مانند احتیاج به هوا، چه سرد باشد و چه گرم؛ ۲. احتیاجاتی که وابسته به چیزی‌اند؛ مانند احتیاج به آتش که در شرایط سردی هوا به آن احتیاج هست (صدر، ۱۴۱۷ ق: ج ۵، ص ۳۹)، یا مرحوم شیرازی نیازهای انسانی را به دو دسته تقسیم می‌کند: ۱. نیازهای جسدی که ده قسم است: مسکن، لباس، مرکب، خوردنی‌ها، اعم از آب و غذا، دارو، همسر، فرزند، رفاه و تجمل، و گردهمایی؛ ۲. نیازهای روحی که اینها نیز ده قسم است: ایمان، علم، فضیلت، تقوی، پیشرفت، امنیت، استقلال، آزادی، برابری و عدالت (حسینی شیرازی، ۱۴۱۹ ق: ص ۵۰ و ۵۱). اما این الگوها برای اهداف خاصی ارائه شده است و الگویی عام برای همه فقه نیستند. الگوی شهید صدر برای تفکیک واجب مطلق از مشروط طراحی شده و الگوی مرحوم شیرازی برای تعیین حوزه‌هایی که تقنین در آنها لازم است. البته الگوی مرحوم شیرازی نیاز به مبنا دارد که وی مبنای آن را بیان نکرده است.
مبنای فلسفی فراگیر در جامعه فقها و اصولیان نیاز ذاتی انسان بوده است. حتی از کسانی که روی خوشی با فلسفه صدرایی نداشته‌اند، مخالفتی با این مبنا یافت نشد؛ بنابراین، شاید بتوان این مبنا را گفتمان عام فقها به‌شمار آورد: «انسان در هر آنی برای حفظ کیان خود و وجودش و قدرتش به افاضه از مبدأ بر او نیاز دارد و اگر افاضه وجود بر او قطع شود، می‌میرد؛ چنان‌که اگر افاضه قدرت قطع شود، عاجز می‌شود» (موسوی خویی، ۱۴۱۷ ق: ج ۲، ص ۹۱). البته نیاز همه‌جانبه و همیشگی را هیچ متفکر شیعه‌ای رد ن‌‌می‌کند، حتی اگر از مفهوم «فقر ذاتی» دوری کند؛
یکی از اموری که فقها بر آن تأکید کرده‌اند، تنوع بسیار زیاد نیازهای انسانی است (امام خمینی، ۱۳۷۶: ج ۱، ص ۳۵۰؛ تبریزی، ۱۳۶۲: ص ۲۴؛ سند، ۱۴۲۶ ق، ص ۸۲؛ جزیری و دیگران، ۱۴۱۹ ق: ج ۴، ص ۳۶۹؛ مکارم شیرازی، ۱۴۱۷ ق/۱۹۹۷ م: ص ۶۱). ازنظر آنان، نیازهای نوع بشر دو گونه‌اند: نیازهایی که مستقل از تغییرات زمانی و مکانی‌اند و نیازهایی که وابسته به تغییرات زمانی مکانی‌اند و به همین جهت نیازهای مردم با یکدیگر متفاوت است (وحید بهبهانی، ۱۴۲۶ ق: ص ۱۴ «مقدمه سید محمد یثربی»؛ سبزواری، ۱۴۱۳ ق: ج ۲۳، ص ۲۴۸ و ۲۶۸؛ جعفری «علامه»، ۱۴۱۹ ق: ص ۶۸«پ»). همچنین، آنان میان نیازهای شخصی و نیازهای نوعی تفاوت قائل شده‌اند (عراقی، ۱۴۲۱ ق، ص ۹۹). نیازهای نوعی نیازهایی‌اند که در بیشتر افراد بشر یافت می‌شوند. برخی از نیازهایی که فقها بسیار بر آنها تأکید داشته‌اند، عبارت‌اند از: نیازهای حیاتی (مانند آب و غذا)، نیاز به قانون، نیاز به حکومت (امام خمینی، ۱۳۷۶/۱۴۱۸ ق: ج ۲، صص ۶۲۲-۶۱۷؛ حسینی شیرازی، ۱۴۱۹ ق: صص۱۰۳ و ۱۰۴؛ سبحانی، ۱۴۲۳ ق: ج ۳، ص ۴۲۹؛ مکارم شیرازی، ۱۴۲۵ ق: صص۴۵۳-۴۴۸). همچنین، مصالح عالیه یا مقاصد تشریع که برخی از فقها به آنها اشاره داشته‌اند، از نیازهای اساسی بشری انتزاع شده‌اند. این مصالح عبارت‌اند از: مصلحت حفظ نفس، دین، عقل، نسب، مال، عِرض و نظام. در آثار قدما تأکید خاصی روی مصلحت حفظ نظام و عِرض دیده نمیشود و تأکید آنها بیشتر پنج مصلحت دیگر است (حلی «علامه»، ۱۴۲۵ ق: ج ۵، صص ۳۵۴-۳۴۹؛ شهید اول، بی‌تا: ج ۱، ص ۳۸؛ سیوری حلّی، ۱۴۰۴ ق: ج ۱، ص ۱۵؛ ابن ابی جمهور احسایی، ۱۴۱۰ ق: صص ۳۵ و۴۴؛ شهید ثانی، ۴۲۱ ق: ج ۲، ص ۷۶۸؛ فیض کاشانی، ۱۴۱۸ ق، ص ۲۰؛ بحر العلوم بروجردی، ۱۴۲۷ ق: ج ۱، ص ۹ و ۱۶؛ حسینی عاملی، ۱۴۱۹ ق: ج ۱۲، ص ۸؛ موسوی گلپایگانی، ۱۴۱۲ ق: ج ۱، ص ۲۶؛هاشمی شاهرودی و همکاران، ۱۴۲۳ ق: ج ۱۱، ص ۳۷۲؛ حکیم، ۱۴۲۷ ق/۲۰۰۷ م: ش۴۳، ص۱۶۸). برخی به‌جای نسب به عرض اشاره کرده‌اند (کاشف الغطاء، علی، بی‌تا: ص ۷۲؛ کاشف الغطاء، عباس، بی‌تا: ص ۶۹؛ دربندی، بی‌تا: ص ۲۱۸). اگرچه فقها به این پنج (یا شش) مقصد اشاره داشته‌اند، از آنها به‌عنوان مقدمه در استدلال فقهی بهره نبرده‌اند؛ بنابراین، نیازی ندیده‌اند که در باب آنها بحث مفصلی داشته باشند؛ مثلاً بر تأیید مقاصد شریعت‌بودن این پنج (یا شش) امر استدلال کنند یا در باب ماهیت و حدود و ثغور این پنج مصلحت سخنی بگویند. به نظر می‌رسد قول به مقاصد پنج‌گانه برداشت ناقصی از قول غزالی باشد (غزالی، ۱۴۱۷ ق: ص۱۷۳ و ۱۷۴) که فقهای شیعه چندان مهم نگرفته‌اند.[۳]
حفظ نظام در آثار فقها و اصولیان متأخر از نیازهای اساسی به‌شمار آمده است (قمی، ۱۴۲۷ ق: ج ۲، ص ۶۰۸؛ آشتیانی، ۱۴۲۵ ق: ج ۱، ص ۱۲۵؛ امام خمینی، ۱۴۱۰ق: ج ۱، ص ۲۵۸؛ موسوی خویی، ۱۴۲۸ ق: ج ۱، ص ۲۷۶؛ موسوی گلپایگانی، ۱۳۹۹ ق: ص۵۲؛ علوی، ۱۴۲۲ق :ج ۱، ص۲۱۴؛ حکیم، ۱۴۱۸ ق، ص ۴۴۵؛ روحانی، ۱۴۱۳ ق، ج ۷، ص ۱۶،؛ حسینی روحانی، ۱۴۲۹ ق: ج ۱۳، ص ۳۰۲ «وی متعدد به حفظ نظام استناد می‌کند»؛ سبزواری، ۱۴۱۳ ق: ج ۱۱، ص ۲۴۴ «وی متعدد به حفظ نظام استناد می‌کند»؛ اردبیلی «مقدس»، ۱۴۰۳ ق: ج ۱۲، ص ۱۸؛ سند، ۱۴۲۳ ق: ص ۳۶). نکته مهم این است که از این مصلحت، برخلاف شش مصلحت پیشین، هم در اصول فقه و در خود فقه نتایج زیادی گرفته شده است. با اینکه مفهوم حفظ نظام نسبت به مفاهیم شش‌گانه پیشین ابهام بیشتری دارد، هیچ تعریفی از آن یافت نشد. به نظر می‌رسد که آنان این مفهوم را یک مفهوم کارشناسی یا عرفی دانسته‌اند و به این جهت تعریف آن را به عرف عام یا خاص واگذار کرده باشند. مفهوم نظام در کاربرد این اصطلاح، میان مفاهیم نظام معیشت، نظام اجتماع، نظام فرهنگی، نظام سیاسی، عوامل بقای نوع و حتی نظام زندگی فردی، سیال به نظر می‌رسد و این سیالیت نیز ناشی از سیال‌بودن آن در عرف عام یا خاص است.
طبع اجتماعی انسان
بسیاری از اندیشمندان مسلمان اجتماعی بالطبع‌بودن انسان را پذیرفته‌اند و فقها نیز در مواردی بر آن تأکید کرده‌اند: «لأنَّ الإنسان مَدَنی بِالطَّبع، فَیَفتقر إلَی الاجتِماع» (حلی «علامه»، ۱۴۱۳ ق: (۲) ج ۲، ص ۲۰۹؛ ر.ک.: حلّی «فخر المحققین»، ۱۳۸۷ ق: ج ۱، ص ۳؛ مجلسی «علامه»، بی‌تا: ص ۹؛ حسینی عاملی، ۱۴۱۹ ق: ج ۱۹، ص ۱۲؛ قمی، ۱۴۲۷ ق: ج ۲، ص ۶۰۸؛ نجفی «صاحب الجواهر»، بی‌تا: ج ۲۹، ص ۱۸؛ آل کاشف الغطاء، ۱۳۵۹ ق: ج ۲، قسم ۳، ص ۴؛ موسوی خویی،۱۳۷۷: ج ۲: ص ۳؛ جوادی آملی، ۱۴۰۴ ق: ص ۲۰۴؛ مکارم شیرازی، ۱۴۲۲ ق: ص ۴۴۵). این مدعا در آثار اصولی و فقهی مدلل نشده است. اما ظاهراً آنان این حکم را به‌عنوان یک بدیهی وجدانی گرفته‌اند و از این جهت آن را نیازمند دلیل ندیده‌اند. آنان از این اصل نتایج زیادی گرفته‌اند؛ مثلاً نیاز به قانون (امام خمینی، ۱۴۱۸ق: ج ۱، ص ۵۸)، نیاز به حکومت (آملی، ۱۳۸۸: ص۱۶۴)، نیاز به زبان (اصفهانی نجفی، ۱۴۲۹ ق: ج ۱، ص ۲۰۵؛ موسوی خویی، ۱۴۱۷ ق: ج ۱، ص ۴۴)، نیاز به اعتبارات اجتماعی (زنجانی، بی‌تا: ص ۱۰۳؛ بروجردی، ۱۴۱۵ ق: ص۴۷۳).
مدنی بالطبع‌بودن انسان به دو صورت قابل تقریر است. در یک تقریر، یکی از نیازهای انسانی‌بودن در کنار دیگران است و در تقریر دوم، جامعه نیاز ثانوی انسان است. به این تقریر که هیچ انسانی در مقام تحقّق خارجی تمامی قوا و امکانات لازم برای حیات و بقا را ندارد و این قوا و امکانات در مجموعه انسان‌ها پراکنده‌اند؛ پس طبیعت محقّق انسان‌ها به‌گونه‌ای است که جز با همکاری و به تعبیری جز در تمدن و اجتماع و همیاری توان زیست ندارند. ظاهراً عبارت بسیاری از فقها رأی دوم است.
انسان در نسبت با خداوند
مسئله نسبت خداوند با انسان بر فقیه بسیار مهم است. معیار اساسی برای ارزش‌سنجی انسان‌ها «تفکیک مسلمان از کافر» با توجه به همین نسبت است و این در انسان‌شناسی فقهی بسیار مهم است. اساسی‌ترین تفاوتی که فقها میان مسلمان و کافر ذکر کرده‌اند، اعتقاد به الوهیت و وحدانیت خداوند است (نراقی‌چاپ سنگی: ص ۱۳۴؛ آملی، میرزا محمد تقی، ۱۳۸۰ ق: ج ۱، ص ۳۹۰؛ آملی، میرزا‌هاشم، ۱۴۰۶ ق: ج ۲، ص ۲۰۳؛ سبزواری، ۱۴۱۳ ق: ج ۱، ص ۳۷۳؛ تبریزی، ۱۴۲۶ ق: ج ۲، ص ۱۹۱؛ صافی گلپایگانی، ۱۴۲۷ ق: ج ۲، ص ۱۷۸؛ موسوی اردبیلی، ۱۴۲۷ ق: ج ۴، ص ۷۳).
فقها و اصولیان در موارد متعددی به نسبت خداوند با انسان اشاره کرده‌اند و این نسبت را مقدمه استدلال‌های خود قرار داده‌اند. با مطالعه این نسبت می‌توان نگاه‌های انسان‌شناختی آنان را به‌دست آورد. در اینجا این نسبت‌ها را به دو دسته تقسیم می‌کنیم. قسم اول نسبت‌های حقیقی میان خداوند و انسان‌اند که وجود این نسبت‌ها وابسته به صِرف تکوین انسان است. قسم دوم نسبت‌هایی‌اند که در نتیجه تشریع الهی میان خداوند و انسان برقرار شده است؛ به‌گونه‌ای که اگر تشریعی نبود چنین نسبتی هم نبود.
نسبت تکوینی خداوند با انسان
در میان صفات الهی، یکی از صفاتی که فقها به آن توجه داشته‌اند، صفت خالقیت است. البته روشن است که خداوند خالق آسمان‌ها و زمین و هر چیز دیگری است. اما فقها در برخی مسائل به‌طور خاص به این صفت توجه داشته‌اند.
در بحث جبر و اختیارِ اصولیان برای آنها این شبهه جبریان مطرح بوده است که اگر خداوند خالق همه‌چیز است، پس خالق افعال بشر است و درنتیجه افعال بشر فعل خدا است. اگرچه برخی برای پاسخ به شبهه جبریان، بر آن شده‌اند که «خالِقُ کُلِّ شَیْء» (الأنعام: ۱۰۲) را قیدی بزنند (کاشانی، ۱۳۳۶: ج ۱، ص ۴۴۴)؛ اما در میان اصولیان کسی یافت نشد که چنین رأیی داشته باشد. همه اصولیان، تلاش کرده‌اند در ضمن توحید افعالی اختیار انسان را توجیه کنند؛ اگرچه مشی آنها یکسان نیست (رشتی، بی‌تا: صص۲۱۰-۲۰۸؛ اصفهانی، ۱۴۱۶ ق: ج ۲، صص ۵۶-۵۳؛ صدر، ۱۴۱۷ ق: ج ۴، صص ۶۴-۶۰؛ مکارم شیرازی، ۱۴۲۸ ق، ج ۱، ص ۲۳۱). در جای دیگری که به صفت خالقیت توجه شده است، مسئله فقهی تصویر و مجسمه‌سازی است. در ذیل این مسئله، شیخ انصاری بر آن می‌شود که علت تحریم تصویر و مجسمه‌سازی جاندار، تشبه به خداوند است؛ به تعبیر دیگر، نقاش یا مجسمه‌ساز با این کار تشبه به خداوند می‌کند که حرام است و البته ظاهراً قصد تشبه را لازم ندانسته است (انصاری، ۱۴۱۰ق: ج ۲، ص ۲۲۱؛ نیز ر.ک.: موسوی قزوینی، ۱۴۲۴ ق: ج ۲، ص ۲۰۶). البته بسیاری با این بیان شیخ مخالفت کرده‌اند و این رأی شیخ را بدون دلیل خوانده‌اند و برخی به‌صراحت ابراز کرده‌اند که تشبه به خالق ممکن نیست (انصاری، ۱۴۱۰ ق: ج ۲، صص ۲۲۳ و ۲۲۴ «حاشیه مرحوم کلانتر»؛ طباطبایی یزدی۱۴۱۰ ق: ج ۱، ص ۱۸؛ تبریزی، ۱۴۱۶ق: ج ۱، ص ۱۲۳؛ حسینی شیرازی، ۱۳۸۵: ج ۱، ص ۴۷). جای دیگری که به خالقیت خداوند اشاره شده است، ذیل اصل عدم نفوذ است که امام خمینی (رحمه الله علیه) اشاره می‌کند که حکم خداوند بر همگان نافذ است؛ زیرا او خالق آنها است (امام خمینی، روح الله، ۱۳۷۶/۱۴۱۸ ق: ص ۱۸). وی انتصابی‌بودن ولایت را از همین‌جا نتیجه می‌گیرد.
یکی دیگر از صفات الهی که مورد توجه فقها بوده، مالکیت است. خداوند مالک همه‌چیز است: «لَهُ ما فِی السَّماواتِ وَ ما فِی الْأَرْضِ وَ ما بَیْنَهُما وَ ما تَحْتَ الثَّری» (طه: ۶)؛ ازجمله مالک انسان‌ها نیز است. نکته مورد توجه نزد اصولیان مالکیت خداوند بر انسان‌ها است. مهم‌ترین مسئله‌ای که به مالکیت الهی مستند شده است، مولویت خداوند است. آیت‌الله مکارم سه ملاک برای ضرورت اطاعت از خداوند ذکر می‌کند: ۱. وجوب شکر منعم؛ ۲. حکمت الهی که مقتضی وجود مصلحت در اوامر و مفسده در نواهی است؛ ۳. مالکیت و مولویت خداوند. وی ملاک اول را نمی‌پذیرد، زیرا شکر منعم زمانی واجب است که وی به این شکر نیازمند باشد و خداوند نیازمند چیزی نیست. در ملاک دوم نیز مناقشه می‌کند که لازمه‌اش این است که جمیع اوامر و نواهی الهی ارشادی باشند. درنتیجه، ملاک سوم را می‌پذیرد: «ملاک وجوب اطاعت خداوند و قبح معصیت او تنها مولویت و مالکیت او است؛ پس خدای تعالی حقّ طاعت بر عهده عبد دارد، زیرا مولای حقیقی او بوده و مالک همه شئون او است» (مکارم شیرازی، ۱۴۲۸ ق: ج ۳، صص ۴۵ و ۴۶). شهید صدر نیز بر آن است که حقّ طاعت ناشی از مولویت ذاتی خداوند، مستقل از وجوب شکر منعم ثابت است (صدر، ۱۴۱۷ ق: ج ۴، ص ۲۹؛ ج ۸: ص ۴۶).
در این دیدگاه مقام شارعیت خداوند به مالکیت و مولویت خداوند مستند می‌شود (بروجردی، ۱۴۱۵ ق: ص ۱۸۵؛ اصفهانی، ۱۴۲۹ ق: ج ۴، ص ۱۳۰). مرحوم آشتیانی نیز می‌نویسد:
«امتثال خطابات واقعی با اتیان خودِ چیزی است که به آن تعلق گرفته است. اگرچه در صورت اشتمال آن بر مصلحتی که موجب کمال نفس گردد، نزد عقل نیز نیکو شمرده می‌شود؛ آن چیزی که عقل به لزوم آن حکم می‌کند، تخلص از مخالفت آن خطاب و برائت ذمه از آن است؛ اگرچه در نفس الأمر و در علم شارع آن مصلحت محقق نگردد. به همین جهت بارها یادآور شدیم که در حکم عقل به وجوب اطاعت از مطلق اوامر صادره از مولاها، واجب اصولی دفع عقاب است. از این سبب جعل آن به‌عنوان غایت اطاعت در عبادات صحیح است و طاعت با این لحاظ اطاعت بندگان نامیده می‌شود. همچنین، با این لحاظ از طاعت کارگران جدا می‌شود که در آن طلب اجر و ثواب لحاظ شده است و نیز از اطاعت آزادگان نیز جدا می‌شود که در آن چیزی جز اینکه مولا مستحق اطاعت و عبادت است، لحاظ نشده است. چنین عبادتی ویژه اولیای خدای تعالی و سادات همه آفریدگان است که تا آسمان‌ها و زمین برقرارند، خداوند بر آنها سلام کند (آشتیانی تهرانی، ۱۴۰۳ ق: ج ۱، ص ۲۰۵).
عبارت مرحوم آشتیانی اشاره به این روایت معتبر از امام صادق (علیه‌‌السلام) است:
«همانا بندگان سه گروه‌اند: گروهی خدای عَزَّ وَ جَلَّ را از ترس بندگی می‌کنند که این عبادت بردگان است. گروهی دیگر خدای تَبَارَکَ وَ تَعَالَی را برای طلب اجر عبادت می‌کنند که این عبادت کارگران است. گروه سوم خدای عَزَّ وَ جَلَّ را از روی دوستی بندگی می‌کنند که این عبادت آزادگان است و این برترین عبادت است» (کلینی، ۱۳۶۵: ج ۲، ص ۸۹).
این دیدگاه حاکم بر جریان فقهی است. اصولیان در موارد متعددی برای تحلیل تشریع از رابطه عبد و مولا سخن گفته‌اند. مرحوم اصفهانی در تقریر نظر مشهور اصولیان بیان می‌کند که هتک مولی و خروج از آنچه مقتضای رسم بندگی و بردگی است، عقلاً مصحح مؤاخذه عبد و عقوبت او است؛ اگرچه انگیزه‌ها متفاوت است و البته انگیزه مولای الهی هم با موالی بشری متفاوت است. وی نتیجه می‌گیرد عقل خروج از زیّ بندگی را مصحح آن می‌داند که مولا به انگیزه‌ای از انگیزه‌های عقلایی معاقبه عبد را اختیار کند. پس به جهت هتک و خروج از زیّ بندگی و رسم بردگی که ظلم بزرگی بر مولا است، اصل استحقاق به حکم عقل ثابت است و انگیزه صحیح تنها در مقام اجرای عقاب لازم است. مرحوم اصفهانی در تبیین مسلک مشهور تصریح می‌کند حتی اگر فایده اطاعت به خود عبد برگردد، عدم اطاعت به جهت هتک مولا استحقاق عذاب دارد، نه به جهت عدم دستیابی به فایده، چون عقوبت برای تفویت غرض مولا نیست تا گفته شود اوامر شرعی این‌گونه نیست:
«بلکه عقوبت بر هتک مولا و خروج از رسم عبودیت است و آن ظلم بر مولا، به‌ویژه مولی‌الموالی است و اگر کسی توهم کند ظلم بر مولا مجوز عقاب ظالم و مؤاخذه او نیست، مقتضای عقل و وجدان خود را رد کرده است. این همان عنوان صادق بر فعل با لحاظ تعلق علم است. به این جهت فرقی بین معاصی واقعی و تجری قائل نیستیم؛ زیرا ملاک استحقاق در هر دو به یک صورت وجود دارد» (اصفهانی، ۱۴۱۶ ق: ج ۲، ص ۶۱).
اصولیان دیگر نیز هتک مولا را ذاتاً مستحق عقاب دانسته‌اند؛ برای نمونه مرحوم مشکینی پس از آنکه نظریه‌ای را که بیان می‌دارد مصحح عقاب فوت غرضی است که انگیزه امر شده است؛ در نقد آن تصریح می‌کند که ملاک در استحقاق عذاب فوت غرض مولا نیست، بلکه هتک ناشی از اراده مخالفت با امر مولا است (خراسانی، ۱۴۱۳ق: ج ۲، ص ۴۷). در میان متکلمان، سه نظریه درباره نسبت ثواب و عمل نیک بیان شده است. متکلمان شیعه ملاک ثواب و عقاب، هر دو را استحقاق دانسته‌اند؛ با این استدلال که تکلیف مشقت است و مشقت بدون عوض ظلم است[۴] (حلی «علامه»، ۱۴۱۳ ق (۱): صص ۴۰۷ و ۴۰۸؛ حلبی، ۱۴۰۴ ق: ص۱۱۶؛ محمدی گیلانی، ۱۴۲۱ ق: ص ۱۶۵). اما در برابر، فخر رازی ملاک ثواب را تفضل می‌داند و اشاره می‌کند که اشعریان با استناد به آیه «فَضْلاً مِنْ رَبِّکَ ذلِکَ» (الدخان: ۵۷) در حصول ثواب استحقاقی در کار نیست و ثواب تنها تفضل الهی است (فخر رازی، ۱۴۲۰ ق: ج۲۷، ص ۶۶۷). معیار سوم که بیشتر در میان متکلمان متأخر رواج دارد، این است که اساساً استحقاق و تفضلی در کار نیست، بلکه نظام آفرینش چنان است که ثواب و عقاب نتیجه تکوینی عمل انسانی است (مکارم شیرازی، ۱۴۲۵ ق: ص ۲۴۷). با اینکه برخی اصولیان به رأی سوم گرایش نشان داده‌اند، تحلیل‌های اصولیان شیعه در باب ثواب هماهنگ با رأی فخر رازی بوده و آنان ملاک ثواب را تفضل و تنها ملاک عقاب را استحقاق می‌دانند (فاضل لنکرانی، ۱۳۸۱: ج ۴، صص ۴۶۷-۴۶۴؛ سبحانی، ۱۴۱۴ ق: ج ۱، ص ۵۵۴).
آخوند خراسانی با اینکه ابتدا بیان می‌کند متجری مستحق عقوبت بر تجری‌اش و هتک حرمت مولایش است، سپس بر آن می‌شود که سبب ناهمسانی مردم در استحقاق بهشت و آتش و نیز در رسیدن به شفاعت و عدم آن، قرب وی به خدا با انقیاد و اطاعت و دوری وی از او با تجری و معصیت است (خراسانی، ۱۴۰۹ ق: صص ۲۶۱ و ۲۶۲). روشن است که نظر دوم آخوند، با منظر مولویت سازگار نیست، اگرچه نظر اول سازگار است.[۵] امام خمینی (رحمه الله علیه) این را اضطراب در کلام وی دانسته و نقد می‌کند (امام خمینی، ۱۴۱۵ ق: ج ۱، صص ۶۹ و ۷۰). اما نقد امام خمینی (رحمه الله علیه) بر نظر اول کاملاً سازگار با منظر مولویت تشریع است:
«قرب و بعد دو امری اعتباری‌اند که از طاعت عبد و عصیان او انتزاع می‌شوند، علاوه‌بر اینکه استحقاق عقوبت و مثوبت از تبعات خود طاعت و انقیاد و تجرّی و عصیان‌اند و عقل تنها به استحقاق عبد مطیع و عاصی به ثواب و عقاب، بدون توجه به قرب و بعد، حکم می‌کند؛ به‌عبارت‌دیگر، طاعت و معصیت و نیز انقیاد و تجری، بدون هرگونه دخالت قرب و بعد در این حکم، تمامی موضوع حکم عقل در باب ثواب و عقاب‌اند؛ به‌عبارت‌سوم، عناوین قرب و بعد، نیز استحقاق عقوبت و مثوبت در یک رتبه از اطاعت و عصیان و انقیاد و تجری انتزاع شده‌اند و ممکن نیست که بعضی موضوع بعضی دیگر قرار گیرند» (امام خمینی، ۱۴۱۵ ق: ج ۱، ص ۶۹).
همچنین، وی احتمال تکلیفِ قبل از فحص را منجز دانسته و با صِرف این احتمال، تخلف از حکم مولا را موجب استحقاق عقوبت می‌شمارد. استدلال وی بر این حکم این است که در اموری که دانستن آنها نیازمند پرس‌و‌جو است، بی‌اعتنایی قبل از فحص خروج از زیّ بردگی و رسم بندگی است؛ پس بی‌اعتنایی قبل از فحص، ظلم بر مولا است و موجب استحقال عقوبت است (امام خمینی، ۱۴۱۵ ق: ج ۲، ص ۴۱۴). در این مبنا استحقاق ثواب جایگاهی ندارد و ملاک وجوب و حرمت استحقاق عقاب است (بروجردی، ۱۴۱۵ ق: صص ۱۸۵ و ۱۸۶؛ فاضل لنکرانی، ۱۳۸۱: ج ۴، صص ۴۶۷ – ۴۶۴).
اگرچه برخی به تفاوت‌های مولای الهی و مولای عرفی اشاره داشته‌اند (صدر، ۱۴۱۷ ق: ج ۹، ص ۱۲)، در عمل، اصولیان در بسیاری از موارد وقتی می‌خواهند تحلیلی از تکالیف و اوامر مولای الهی داشته باشند، تکلیف از ناحیه مولای بشری را تحلیل می‌کنند و قاعده حاصل را به تکلیف مولای الهی تعمیم می‌دهند (برای نمونه ر.ک.: غروی نائینی، ۱۴۱۹ ق: ج ۱، ص ۱۸۶؛ حیدری، ۱۴۱۲ ق: ص ۲۶۰؛ مظفر، ۱۳۷۴: ج ۱، صص ۹۰ و ۹۲؛ گلپایگانی، ۱۴۱۰ ق، ج ۱، ص ۲۲۷؛ روزدری، ۱۴۰۹ ق، ج ۱، ص ۱۴۳؛ امام خمینی، ۱۴۱۵ ق: ج ۲، ص ۳۱۸؛ تبریزی، ۱۳۶۹: ص ۳۴؛ موسوی خویی، ۱۴۱۹ ق: ج ۲، ص ۸۸؛ مجتهد تبریزی، بی‌تا: ص ۱۹).
در نقد این رویکرد گفته شده است که این مبنا بر دلیلی استوار نیست، بلکه چون اصول فقه در جامعه برده‌داری تدوین شده، از ویژگی‌های چنین جامعه‌ای متأثر شده است (بی‌نام، ۱۳۸۶: صص ۱۳۷-۱۲۳ «مصاحبه با آیت‌الله سید احمد مددی»). همچنین، گفته شده که ثواب و عقاب هر دو از لوازم اعمال و از نتایج افعال و از نتایج ملکات فاضله و رذیله‌اند و عقاب بر نفس به جهت خطای آن چون مریضی بدن به جهت آزمندی‌اش است و بر این اساس عنوان استحقاق، که از مفاهیم کلیدی نسبت عبد و مولا است، کنار می‌رود (اصفهانی، ۱۴۱۶ ق: ج ۲، ص ۵۷؛ فاضل لنکرانی، ۱۳۸۱: ج ۴، صص ۴۶۳-۴۶۰).
نسبت تشریعی خداوند با انسان
تا اینجا نسبت تکوینی خداوند با انسان، از منظر فقها معرفی شد. چنان‌که آمد، فقها میان مولویت و مالکیت با شارعیت نسبتی قوی برقرار می‌کنند. اکنون این پرسش قابل طرح است که تحلیل شارعیت با این مبنا مستلزم چه نسبت‌هایی میان خداوند و انسان خواهد بود.
گاهی نسبت تشریعی میان خدا با انسان موردی است. مثلاً درباره قاعده سلطنت گفته شده مالکیت انسان نسبت‌به اشیا و اموال تحت تصرف خود، اعتباری و درنتیجه محدود و نیابتی است؛ ولی چنان‌که در هر امر اذنی، مأذون حقّ هرگونه تصرف و تسلط در موضوع اذن را در حدود اذن دارد، انسان به‌عنوان خلیفه و نایب خداوند تعالی، به‌عنوان مالک غیر‌حقیقی مأذون و مستخلف، در حدود إذن شارع که همان خالق است، حق همه‌گونه سلطه و تصرف را دارد (محقق داماد، ۱۴۰۶ ق: ج ۲، ص ۱۱۵). اما در اینجا بیشتر به نسبت‌هایی توجه می‌کنیم که به‌صورت نظام‌مند در تأثیر فراگیر در نگرش فقهی ایجاد کرده باشند.
در آثار اصولیان آمده است که مهم‌ترین استدلال اخباریان بر اصاله‌الحظر مالکیت الهی است. به این تقریر که تمامی عالم، ازجمله انسان با تمامی حیثیات وجودی‌اش مملوک خداوند است. او بدون اذن خداوند اجازه تصرف در هیچ یک از اعضا و قوایش را ندارد. چون همه آنها ملک خداوند است و تصرف در هریک از آنها نیازمند اذن او است (بروجردی، ۱۴۱۵ ق: ص ۵۷۰؛ امام خمینی، ۱۴۲۳ ق: ج ۲، ص ۱۲۳؛ صافی گلپایگانی، ۱۴۲۸ ق: ج ۳، ص ۲۰). پاسخ‌های گوناگونی به این استدلال داده شده است که در اینجا به برخی از آنها اشاره خواهد شد.
به نظر امام خمینی (رحمه الله علیه) اگر اخباریان مالکیت اعتباری را لحاظ کرده‌اند که چنین مالکیتی برای خداوند تعریف نمیشود و اگر مراد آنان مالکیت حقیقی است که چنین استدلالی به آن صحیح نیست (امام خمینی، ۱۴۲۳ ق: ج ۲، ص ۱۲۳). پاسخ امام نقد شده است که مالکیت اعتباری در عرض مالکیت حقیقی نیست، بلکه در طول آن است و بنابراین، تصور مالکیت اعتباری برای خداوند مشکلی ندارد و نیز مالکیت اعتباری در اموری چون خمس برای خداوند ثابت است (مکارم شیرازی، ۱۴۲۸ ق: ج ۳، ص ۶۴) و نیز خود وی برای اثبات انتصابی‌بودن ولایت می‌نویسد:
«اصل این است که حکم کسی بر دیگری نافذ نیست، جز خدای تعالی؛ زیرا او مالک عبد، با همه وجودش، است و عبد عقلاً محکوم به اطاعت او است و اطاعت اوامر خدا بر او است و احکام خدا در حقّ او نافذ است (امام خمینی، ۱۳۸۸: ص ۴۲۳).
حتی برخی دخالت خداوند در امور دنیای انسان، ازجمله برخی مسائل حوزه سیاست و قضا، را از مقام شارعیت ندانسته، بلکه از مقام مالکیت می‌دانند (حلی، حسین، ۱۴۳۲ق: ج ۹، ص ۱۵۲ و ۱۵۳).
پاسخ دیگر به استدلال منقول از اخباریان این است که مولا فقط در مقام شارعیت منع و ترخیص شرعی دارد و معیار منع مالکی نیز تنها خروج از قید بندگی است، اما قبل از تشریع مولا حکمی ندارد تا فعل عبد خروج از قید بندگی به‌شمار آید (اصفهانی، ۱۴۲۹ق: ج ۴، ص ۱۳۱؛ صافی گلپایگانی، ۱۴۲۸ ق: ج ۳، ص ۲۱).
البته استدلال یادشده در کتاب‌های اخباریان یافت نشد. دلیل اساسی اصاله الحظر در کتاب‌های آنان غیر از روایات دال بر احتیاط، کمال دین و عدم خلو هیچ واقعه‌ای از حکم است، با این تقریر که ما اکنون با دینی مواجه‌ایم که هیچ واقعه‌ای را خالی از حکم رها نکرده است؛ بنابراین، در شبهات حکمیه نمی‌توانیم اصل را برائت بگذاریم (استرآبادی، عاملی، ۱۴۲۶ ق: ص ۲۲۷؛ نیز: کرکی عاملی، ۱۳۹۶ ق: ص ۲۶۶؛ بحرانی، ۱۴۰۵ ق: ج ۱، صص ۷۷-۶۵). اصولیان از همین استدلال در نفی حاکمیت عقل در مقام تشریع بهره برده‌اند (صدر، ۱۴۲۵ ق، ج ۴، ص ۵۱).
یکی از آثار تعریف شارعیت برمبنای مولویت، این است که در رابطه عبد و مولای بشری، هرگاه مولای بشری به عبد خود فرمانی دهد، تکلیف بر عهده عبد ثابت می‌شود. در این حال، اگر عبد امر مولا را انجام دهد، اطاعت کرده است و اگر از آن تخلف کند، عصیان کرده است. این نکته نزد اصولیان یکی از بدیهیات به‌شمار رفته است. برای نمونه، شهید صدر با تنظیر به رابطه مولای عرفی با عبدش، استدلال می‌کند که ماده امر به وجوب دلالت دارد (صدر، ۱۴۱۷ ق: ج ۲، ص ۱۸). مرحوم نائینی نیز با همین تنظیر، دلالت صیغه‌ی امر بر وجوب را تبیین می‌کند (غروی نائینی، ۱۴۱۹ ق: ج ۱، صص ۹۵ و ۹۶). صاحب اوثق الوسائل در تبیین عدم تصرف شارع در موضوع اطاعت و عصیان نیز با تصریح، اطاعت را با امتثال امر و عصیان را با تخلف از امر تعریف می‌کند (تبریزی، موسی بن جعفر بن احمد، ۱۳۶۹: صص ۴۱ و ۹۸). با توجه به شهرت این مسئله در اصول، در اینجا به همین چند نمونه اکتفا می‌شود. اهمیت این نکته وقتی با یک نظریه رقیب مقایسه می‌شود، درست درک می‌شود. مثلاً برمبنایی که آیت‌الله مددی طرح کرده و خطابات شرعی را به خطاب قانون‌گذار به شهروند تنظیر می‌کند، اطاعت با التزام به قانون و عصیان با عدم التزام به آن تعریف می‌شود. حتی خود قانون‌گذار نیز ممکن است تخلف از قانون داشته باشد و عاصی به‌شمار آید، اما در نسبت عبد و مولا، عصیان مولا قابل تصور نیست.
تفکیک حسن و قبح از امر مولوی، که پیشتر در بحث از عقل در مقام حجیت به آن اشاره شد، از آثار دیگر تعریف شارعیت برمبنای مولویت است. مرحوم حائری پس از آنکه می‌پذیرد مجرد قبح فعل موجب استحقاق عقوبت از ناحیه مولا نیست، توضیح می‌دهد برخی از کارهای قبیح من حیث هو مولی ربط خاص به مولا ندارند، مانند ظلم بر غیر مولا. برخی نیز ربط خاص به او دارند، مانند ظلم بر خود مولا و خیانت نسبت‌به او. در اولی اگر نهی مولوی به آن تعلق نگرفته باشد، وجهی برای عقاب نیست؛ بلکه او می‌تواند از آن حیث که عاقل است، فاعل را ملامت کند؛ ولی در دومی از آن حیث که مولا است، عقوبت صحیح است (گلپایگانی، ۱۴۱۰ ق: ج ۲، ص ۲۶ «متن إفاضه العوائد»). میرزای آشتیانی نیز بارها تأکید می‌کند که آنچه عقل را تحریک می‌کند تا حکم به وجوب اطاعت مولا در امرها و نهی‌هایش دهد، چیزی جز دفع ترس مؤاخذه و عقوبت مترتب بر مخالفت مولا نیست و اموری چون مصلحت و لطف و قرب و مانند آنها، موجب حکم عقل به وجوب اطاعت نمیشود (آشتیانی، ۱۴۰۳ ق: ج ۱، ص ۲۶۴). حتی به نظر می‌رسد که منشأ منطقی تقسیم احکام به ارشادی و مولوی چنین نکته‌ای است. دقت شود که مراد منشأ تاریخی نیست و روشن است که تقسیم احکام به ارشادی و مولوی سابقه‌ای دراز دارد.
نتیجه این بیان به‌روشنی این است که تبعیت احکام از مصالح و مفاسد واقعی برای فقیه امری عارضی به‌شمار می‌آید. درست است که مولای حکیم بی‌نیاز، مصلحت عبد را رعایت می‌کند، اما این ربطی به عبد و رسم بندگی او ندارد؛ چنان‌که در اقوال نقل شده به‌صراحت ذکر شده است. به همین جهت، اگرچه در اصول فقه از تبعیت احکام از مصالح و مفاسد واقعیه بحث می‌شود، تصریح می‌شود که دست بشر از رسیدن به آن کوتاه است. درحقیقت، مسئله تبعیت احکام از مصالح و مفاسد واقعی طرح نشده تا در فقه از آن بهره گرفته شود بلکه بیشتر به‌عنوان یک لِم برای حل برخی از مشکلات اصولی بهره گرفته می‌شود. این نکته‌ای مشهور است که عبد توانایی فهم مصالح و مفاسد را ندارد چنان‌که شیخ انصاری می‌نویسد:
بله، انصاف این است که در امور مربوط به ادراک مناطات احکام تعلّق، اعتماد به عقل برای انتقال از آن مناطات به ادراک خود احکام موجب وقوع در خطاهای بسیاری در نفس‌الامر می‌شود؛ اگرچه مُدرِک احتمال آن را نمی‌دهد. بر این نکته اخبار زیادی دلالت دارند، با این مضمون که دین خدا با عقول درست نمیشود و اینکه عقول مردم دورترین چیزها از دین خدایند و آشکارتر از همه روایت ابان بن تغلب است (در باب دیه قطع انگشتان زن)… . توبیخ [ابان در این روایت] به‌خاطر مراجعه به عقل جهت استنباط احکام است (انصاری، ۱۴۱۶ ق: ج ۱، ص ۲۱).
حتی در ادامه همین بیان فتوا می‌دهد که بررسی این نحوه مناطات حرام است. زیرا ممکن است مأنوس‌شدن ذهن به این بررسی موجب اختلال در استنباط شود (همان). مرحوم مجتهد تبریزی نیز معارف الهیه را به دو دسته تقسیم می‌کند. دسته اول معارفی هستند که عقل آنها را درک می‌کند و به آنها راه دارد؛ اما دسته دوم معارفی هستند که عقل آنها را درک نکرده و راهی به آنها ندارد. وی در ضمن شمردن موارد دسته دوم، چنین می‌نویسد:
«اسرار احکام شرعیه فرعیه و علل آنها از این قبیل‌اند. زیرا در آنها مصالح راجع به نوع و به شخص و به دنیا و به آخرت لحاظ شده است و به این امور، چنان‌که شایسته و بایسته است، جز علام‌الغیوب احاطه ندارد. پس کسی حقّ ندارد در آن به حدس خود و رأی خود و عقل خود حکم کند. زیرا عقل، آنها را چنان‌که شایسته و بایسته است، درک ن‌‌می‌کند و به آنها احاطه ندارد» (مجتهد تبریزی، بی‌تا: ص۶۹).
مرحوم محمدتقی حکیم افعال مکلفان را به سه قسم تقسیم می‌کند: افعالی که دارای حسن و قبح ذاتی باشند، افعالی که اقتضای حسن یا قبح را دارند و افعالی که اقتضای حسن یا قبح را ندارند. به نظر وی عناوین مربوط به قسم اول بسیار نادر است و مثال‌های آن از عدل و ظلم و مانند آن تجاوز ن‌‌می‌کند. افعالی نیز که دارای اقتضا هستند، نیاز به احراز شرایط و از‌بین‌رفتن موانع، یعنی احراز تأثیر مقتضی دارد. جزم به آن غالباً به‌دست نمی‌آید، زیرا عقل از ادراک مجالات مختلف آن ناتوان است و چه‌بسا برخی از آنها از اموری باشند که عقول به درک آن نائل نمی‌شوند و مشکل در افعالی که اقتضا هم ندارند، بسیار بیشتر است. با این بیان وی نتیجه می‌گیرد که عقل نمی‌تواند براساس مصالح و مفاسدی که یافته، حکم کند (طباطبایی حکیم، ۱۴۱۸ ق: ص ۳۷۳).
نتیجه‌گیری
اگر بخواهیم در یک جمله انسان را از منظر فقها تعریف کنیم شاید بهترین جمله این باشد که انسان عبد مملوکی با نیازهای گسترده است که اگر شئون عبودیت و رقیّت را رعایت نکند، مستحق عقاب است. این انسان عقل دارد؛ اما ازآنجاکه عقل او دریافته است که در خروج از شئون عبودیت، استحقاق عقاب وجود دارد، تنها در پی فرار از این استحقاق است و شأنی بیش از این برای عقل کمتر شناخته شده است. مولا و مالک این عبد، در این عقاب ظالم نیست. زیرا این عبد اختیار داشته و با اختیار از شئون عبودیت و رسوم رقیت سرپیچی کرده و درنتیجه به مولا و مالک خود اهانت کرده و ستم کرده است.
شاید انتظار این بود که توجه به مقامات ممکن برای انسان و قرب و بعد او نسبت‌به پروردگار، جایگاهی اساسی در انسان‌شناسی فقها داشته باشد، اما چنان‌که دیدیم، چنین نبود و بلکه به صراحت این انتظار نفی شده بود. همچنین، انسان نمی‌تواند بدون ارتباط با دیگر انسان‌ها باشد. در این ارتباط سه مسئله انسان‌شناختی می‌تواند برای فقیه مهم باشد. اول اینکه به اقتضای قواعد تکوینی عقلانی وحیانی چه نسبت‌هایی میان انسان‌ها لازم است؛ دیگر اینکه با قطع نظر از تشریع (در فرض فضای قبل از تشریع) و صرفاً به اقتضای عقل چه نسبت‌هایی میان انسان‌ها ممکن یا لازم است؛ سوم اینکه براساس قواعد تشریعی چه نسبت‌هایی میان انسان‌ها برقرار می‌شود. یک پژوهش گسترده‌تر در رابطه با انسان‌شناسی فقهی باید شامل این مباحث نیز باشد؛ اما حجم نوشتار اجازه گسترش بیش از این را نمی‌دهد. با توجه به این انتظار، یکی از نقایص این پژوهش، تمرکز بر نقل قول‌های غیرمستقیم است؛ زیرا خواننده با نقل قول‌های غیرمستقیم دل‌آرام نمیشود و نمی‌تواند به مدعیات این پژوهش چندان اعتماد کند؛ بنابراین، انتظار می‌رود پژوهش‌هایی که درپی این پژوهش می‌آیند، یکی از رویکردهای زیر را داشته باشند:
۱. تبیین تفصیلی مدعیات این پژوهش، همراه با اسناد صریح‌تر و تکمیل نواقص آن؛
۲. نقد مدعیات این پژوهش و ارائه یک تصویر درست یا درست‌تر از تصویر فقها از انسان؛
۳. نقد انتظار یادشده و توجیه مناسبی از تصویر فقها از انسان؛
۴. نقد تصویر فقها از انسان و ارئه یک تصویر مناسب همراه با بیان آثار تصویر جدید در فقه و اصول فقه.
——————————————
[۱]. البته در باب این قاعده اختلاف زیادی وجود دارد؛ برخی آن را کاملاً غلط می‌دانند و برخی آن را با تفسیرهای خاصی می‌پذیرند. اما این اختلافات ربطی به بحث حاضر ندارد.
[۲]. اگر موجودی کمالی را با تمامی شئونات شایسته آن کمال دارا شد، آن کمال تام است و اگر فیض این کمال از آن موجود به دیگران رسید و دیگران تنها از قِبَل او دارای این کمال شدند، در آن صورت آن کمال فوق‌التام است (رک: مجلسی «علامه»، ۱۴۱۰ ق: ج ۵۶، ص ۱۵۸).
[۳]. برخی از معاصران، بحث غزالی را خیلی جدی گرفته‌اند؛ اما به نظر می‌رسد که نظریه او با معضلات جدی روبه‌رو است و اشکالات متعددی بر آن روا است. تقسیم مصلحت به معتبر، مرسله و باطل یا تقسیم آن به ضروری و حاجی و تحسینی، تقسیم‌هایی استحسانی‌اند و بر هیچ مبنایی استوار نیستند. واقعاً روشن نیست که امر باطل را چگونه قسمی از مصلحت می‌توان قرار داد؟ وقتی که او مصلحت را با مقاصد شریعت تعریف می‌کند، دیگر چه معنا دارد که پسندهای باطل مردم را قسمی از مصلحت به‌شمار آورد و سپس آن را ملغی اعلام کند؟ او بر چه اساسی دریافته که حقّ تعالی این مصالح را مبنای تشریع خود قرار داده است؟ شاید بتوان برخی از این موارد را حکمت احکام خواند اما مصلحتی که ثبوت و عدم حکم بر آن مبتنی باشد، دلیل کافی می‌خواهد. بر چه اساسی مصالح ضروری را به این پنج مورد منحصر کرده است؟ روشن است که این پنج مورد با تقسیم عقلی به دست نیامده است و استقرایی است اما معیار استقرا در آن روشن نیست. غزالی از کجا دریافته ولایت بر کودک مصلحتی حاجی یا عدم قبول شهادت عبد بر مصلحتی تحسینی استوار است؟! اشکال‌های دیگری نیز بر تقسیم‌های غزالی وارد است، اما این مختصر جایگاه بیان آنها نیست.
[۴]. البته متکلمان شیعه ثواب زیاده بر عمل را آنان تفضلی می‌دانند.
.[۵] این ناهمسازی در آرای آخوند ممکن است نشانه‌ای بر ناآگاهانه‌بودن انتخاب منظر مولویت باشد.
